文/譚元亨

　　一個永遠在遷徙中的族群，一個相對獨立、有着自己發展道路的族群，不僅僅在行爲上，更重要是在思想上。沿着創新的軌迹追尋、建構一部客家文化史，這是綱，更是它的靈魂。

　　怎麽建構一部客家文化史，無論在醖釀中或者完成之際，都是一個極富争議性的問題。本來，關於客家，幾百年間，便是在争議中不斷發生變化，無論是它名稱寓意的本身，還是它的發生與演進，抑或它的定位，都不可能靠這麽一本書來確認。這是一個永遠在遷徙中的族群，不僅僅在行爲上，更重要是在思想上。

　　我們之所以不能確定這一切，是或明或暗的這麽一種流動的文化，以其難以企及的高度或者無以言説之精微，早已在推動着我們的歷史，而這種高度與精微之處，决非文字可以將其格式化的。這也許正是客家文化生生不息的理由之一。無論如何，客家人的“文化身份”是在不斷的遷徙（包括思想上的）中不斷搆成又不斷打破，他們的“文化記憶”也就那麽片斷，紛碎狀而難以綴連。巨大的歷史時間的差异與巨大的地理空間的距離，使這樣一個民係呈現出與衆多的、一般的、可以以地域命名的民係或族群名種的不同，從而具有其復雜性乃至矛盾性。在當今的全球化時代，這樣一種帶有流變、拓展的動態性的文化，更因其遍及全世界而極富啓迪作用。因此，一部客家文化史，就不可能簡單地按一般的綫性邏輯來推導，稱其爲漢民族文化史的一部分，而漢民族文化史又是華夏文化史一部分，進而是世界文化史的一部分，而應該稱，客家文化史本就具有世界性的意義。

　　這麽一介定，也就從一開始，就應把客家文化的發生置於世界歷史的大背景上。

　　一

　　事實也是如此。

　　早在上世紀90年代初，我們就提出，客家先民的第一次大遷徙，正是世界民族大遷徙的一部分，即東方部分。它們，西方與東方的大遷徙，不僅僅是同步發生的，而且是同樣的一個歷史肇因：歐亞大草原千年不遇的大旱，逼使生活在那裏的遊牧民族—匈奴人，分别向西與向東南大舉進犯，從而引發了東西方的民族大遷徙。如今，這一見解，不僅爲客家學著作所認可，而且在中國史上也已經被運用了，把當年的五胡亂華歸於這一世界民族大遷徙的範圍之中。

　　提出這一觀點，不僅僅是改變了一個歷史事件的提法，而且提示出了更深刻的文化内容：正是以此爲轉折點，西方墜入了被稱爲“千年黑闇王國”的中世紀，而東方却不曾遭到滅頂之灾，反而走向了唐宋之文化巔峰，成爲世界當時唯一的經濟、文化中心。

　　由此可見，世界史的視野，把東西方、包括不同國家的歷史事件，有機地聯繫到了一起，給我們全新的認識。

　　這正是世界民族大遷徙的意義所在。

　　無獨有偶，同是東西方歷史命運發生逆轉時，客家民係脱離了漢民族的主體，形成了一個相對獨立、有着自己發展道路的族群，從而對東方的文化作出自身特有的貢獻。

　　這便是中國近代史以降，中國文化受到西方文明大衝擊之際。

　　太平天國之宗教、戊戌變法之變制、辛亥革命對千年帝制的否定，無一不受西方現代文明衝擊所至，而客家人正是憑藉此崛起的，他們對西方現代文明的敏感，當較内地爲强，這與他們遷徙到了東南沿海地區密切相關。憑藉太平天國，宣佈這樣一個民係的存在，從自在去向了自爲，讓世界爲之震驚。無論後人有多少詬病，但這場革命與後來的歷史進步，始終是無法割斷的。

　　也就是説，從大遷徙到大崛起，客家民係在一部與世界史息息相關的中國文化演進的歷史，均是不可或缺的。

　　寫好這部客家文化史，自是填補了世界文化史上的缺頁，使之斷裂的一環得以連接上。

　　像世界民族大遷徙所導至東西方文化截然不同的命運，黄正清就曾説過：“觀察4世紀的世界歷史，人們也許會認爲羅馬帝國國祚正長，而中華帝國已經完全被胡人佔領，南朝諸國顯然無力統一中國……。不過，中華帝國最終得到了重建，羅馬帝國却成爲了歷史的陳迹。入侵中原的胡人希望能代替漢人統治他們已經征服了的帝國，在這一點上他們與入侵羅馬帝國的蠻族並無二致。但不同之處在於，前者終於達到了目標，在5世紀中葉幾乎是‘復製’了秦—漢帝國，並最終在7世紀建立起更爲强盛的大唐帝國，這與羅馬帝國漸漸消亡的命運形成鮮明的對照。同時也成爲亞歐兩大民族發展歷史上的分水嶺。”〔1〕

　　要解答這歷史的追問，人們或許可以有很多的回答，例如在空間即地理上巨大的逥旋餘地，又如漢民族的文化傳統較之古羅馬要深厚、頑强得多，或者説某些歷史人物在軍事戰略上的英明與智慧……當然，還可以有更多的原因，黄正清甚至認爲人口衆多、漢字比希臘拉丁字母更有不可比擬的文化凝聚力，乃至於帝制模式、德治等等，均是不可忽略的重要原因，但這些，也都不是終極的答案。

　　我們也仍舊在尋找一個又一個新的答案，顯然，客家視角也是答案之一，這自然須放在全世界的宏闊視野下。

　　同樣，進入近代，以客家人爲主體及領導者發動的太平天國革命，也就不僅僅具有狹隘的民族主義意義或只局限於東方世界。例如：馬克思一方面認爲太平天國“本身不含有什麽特殊的東西……在這次中國革命中奇异的只是它的體現者。除了改朝换代外，他們不知道自己負有什麽使命。”另一方面仍强調其進步作用“有一個事實畢竟是令人欣慰的，即世界上最古老最鞏固的帝國八年來被英國資産者的印花布帶到了一場將對文明産生極其重要結果的社會變革的前夕。”

　　他分明將這場革命置之於整個世界歷史發展的大視野之下。

　　視野的擴大，當然也意味着思維模式的演進。我們亦不妨用同時代的一位中國人的描述去認識太平天國的歷史作用。這正是著名的近代中國先驅人物容閎在回憶中所寫的：

　　其可稱爲良好結果者惟有一事，即天假此役，以破中國頑固之積習，使全國人民皆由夢中醒覺，而有新國家之思想。

　　的確，從有太平天國的《天朝田畝制度》到辛亥革命的“耕者有其田”及後來發生在客家大本營的土地革命，這是一條清晰的歷史前進的綫索；同樣，也從太平天國的《資政新篇》到洋務運動，再到孫中山的建國方略及今天的改革開放，也一般有着一條清晰的歷史前進的綫索。至於怎麽去解讀這兩條歷史路綫，亦可以有不同的視角，但這畢竟是文化的歷史演進無人可以否認。

　　這便是世界文化史視野下，作爲客家文化史構建的基本點。

　　所以，這部客家文化史也就打破了歷來研究中的樊籬，力圖走出自己的一條新路來。

　　如前所述，世界史視野的引入，便改變了研究中已有的思維模式，對客家的發生、形成與發展，也就有了全新的認識。同樣，從這麽一個流徙乃至於流轉於華夏大地乃至於整個世界的民係切入，我們亦可能對華夏文明的模式作出新的建構，進一步，也對世界文明的模式作出新的闡釋。很難想象，少了客家民係，華夏文明的中古、近古及近現代，會是怎麽樣的，這絶不是夸大這個民係的歷史作用，而是一系列與客家人難解難分的重大曆史事件所照示的。同樣，如果華夏文明的中古至近現代不是這樣，那麽，世界文化又將會是怎樣呢？

　　當部族史擴展爲地域史，當地域史擴展爲國别史，當國别史匯總爲世界史，人類便已在進化了，這不僅僅是視野的擴大，而是文明的發展。自然，也帶來了思維模式的根本變化。由單一、綫性，走向多元與綜合，當然遠不止這些。人類的悟性就是在這種擴展、比較的經驗中獲得的。這種世界史的思維，當然不局限於精神、文化等形而上或宏觀的思考與研究。也一般包括諸如田野作業之類細部的、形而下的深入與調查。二者是不可偏廢的。没有前者，後者的成果只能是鼠目寸光、夜郎自大式的，而没有後者，前者也可能得到的是空中樓閣。

　　因此，我們應盡可能汲取二者的成果，使之更具科學性。

　　二

　　在論世界史的視野之後，我們還是回到本土上。回到中華民族，回到漢民族—在確認客家民係爲漢民族的一個支係之際。

　　關於中華民族的“多元一體”，這已經是有了歷史定論。而漢民族，本身也是“多元一體”的，它因漢朝而得名，在這之前，則相對稱之有秦人、楚人、齊人……等等，一般認爲，早年，均是由華夏二族融合而成，故有華夏文明之稱。其實，即便是漢代之後，漢族也仍在不斷融合周邊的不同民族，這既包括北方的“五胡”，亦包括南方的“百越”。因此，簡單以血緣劃出“純粹”的漢人，無論在任何層面上，也都是難以操作的。但漢民族作爲一個主體，漢文化作爲一道主流，這却是無可否認的。著名的客籍學者、臺灣的大學教授羅肇錦，稱客家話爲“最後期的漢語”，也正是立足於這樣的認識上。在方言上論证南方幾大方言爲“古漢語的活化石”，固然是因“禮失求諸野”，歷史上的“軍事南下”，把中原漢人壓迫到了南方大有關係，更是與民族的大遷徙造成的文化變遷或涵化密切相關。

　　然而，在將客家置於漢民族研究的大範圍之下，却出現了種種的畸异與錯失，以至將研究引向了“土著”説與“誤會”説。雖然爲種畸异本身有着其必然的趨向。

　　這是因爲，在中國，早期的文化人類學乃至民族學的研究，深受西方的文化人類學、民族學的影響。對西方這批學者而言，他們是主張以“未開化”、“原始”、“自然部族”的研究，包括其文化的研究的主要對象。所以，早期的中國民族學者、人類學者，大都對此予以認同。如林惠祥認爲：“人類學便是一部‘人類自然史’，包括史前時代和有史時代，以及野蠻民族與文明民族之研究；但其重點係在史前時代與野蠻民族。”請注意其“重點”。〔２〕凌春聲則稱：“現代的民族學只研究文化低的民族或稱之爲原始民族的文化。”〔３〕落脚點也在“低文化”與“原始”上。顧建光在介紹文化人類學時，也提到：“不少人把文化人類學與對原始人的研究聯繫起來……這種老眼光並不完全正確，但也確實反映了人類學的傳統興趣在於描述那些不那麽復雜的社會的文化現象。”〔４〕這一來，我國早期的文化人類學的研究，也就自然地放在了文化上較落後的區域與民族上。無可否認，他們的成果已相當豐碩。而這批學者，又分爲“南派”與“北派”。我們這裏僅講“南派”，他們較多接受美歷史學派影響，且與我國傳統的歷史考據方法結合起來，比較注重材料的收集與注釋，而不是很注重理論上的提昇。如中央研究院歷史研究所集刊創刊號上《歷史語言研究所工作之旨趣》認爲：“擴張研究的材料，证而不疏，材料之内使他發思無遺，材料之外我們一點也不越過去説”，“我們反對疏通，我們只是要材料整理好，則事實自然顯明瞭。”〔５〕

　　客家研究自然是在南方，南派和影響顯而易見。直至共和國建立，文化人類學的研究，始終没擺脱那種愈原始、愈不開化、愈土才愈正宗的思想束縛，這一來，客家研究，如放在一個較開化與文明的漢族上研究，也就缺乏文化人類學研究的“原始動力”了。因此，土著説之類也就應運而生。

　　不少客家的文化事象，包括女人不裹脚、不束胸、沐屍須“買水”、二次葬……等等，也被生搬硬套，納入了土著或少數民族習俗之影響，有的人，甚至因此得出客家民係的主體是畲族或土著的結論。於是，一個崇文重教有高文化素質的民係，也就被“改造”成爲西方人類文化學早期的研究對象，客家人也就成了“不開化”的蠻族，研究成果直接導向了二三十年代某些學者對客家人的輕蔑與侮辱——雖然研究者如今大都本是客家人。

　　這裏須説明的是，有的學者之“土著説”並不是等於前邊的觀點，他們只是認爲明清之前已來到南方的中原移民，作爲“老客”，早已被“土斷”爲土著了。這只是劃綫的不同，與“中原説”並没什麽大的牴牾。當然，這種説話，還是值得商榷。

　　其實，作爲文化人類學，不可能不對世界上人口最多的民族——漢族進行研究。漢民族無論如何是應當作爲一個民族來研究的。開展漢民族的文化人類學的研究，是這門學科不可或缺且應上昇到重要位置的。其實，在今天，即便是西方的文化人類學的學者，也早已開展了這方面研究。由於歷史原因，他們較早是以臺灣作爲研究漢族社會的基地，到後來，便逐步深入到東南沿海及整個大陸了。

　　毫無疑義，有五千年文明史的華夏古國，其主體漢民族的文化源遠流長，博大精深，正是文化人類學研究大有用武之地。漢民族有八大民係，其分佈區域幅員廣大，不僅各民係有區别，各區域有區别，包括方言、文化等等，也千差萬别。進行文化人類學的研究，也就更豐富多彩。

　　但是，我們無論如何不可以走這樣的偏向，愈演進愈落後、愈原始、愈不開化，這本身就是違背漢民族本身的歷史演進的事實，更違背漢文化作爲先進文化屹立於世界文化之林的現實。

　　因此，客家文化研究，當確立在漢文化研究這一基點上，不可以有動摇與篡改。我們不難想象，一旦這個在近現代史上作出重大貢獻並出現也那麽多洪鐘大吕式的歷史名人的民係，被説成是不開化、落後的“土著”或别的什麽，那整個漢民族又成了什麽？我們還能有多少民族的自尊？

　　因此，强調世界史的大視野，尤其是强調作爲漢民族的根基，對客家文化史的建構，有着不同尋常的意義。離開了這兩條，史的方向也就是必發生迷失，我們連我們自己是什麽都無法説清了。

　　我們不否認民族之間的融合，這在前面已經有所説明，我們也不片面地否定田野調查等人類學的操作文藝，這在前邊也反復强調了，但我們在研究思路、研究方式上，應當有一個全新的格局。

　　三

　　我們始終認爲，構建一部文化史，應當有哲學的高度。尤其是客家這樣一個形而上的民係，哲學的高度，也正是在於對族群的文化精神之把握。哲學是一種俯瞰、也是一種聚焦，同樣，它既是光芒，也是結晶。哲學本身就具有無盡的詩意，我們不難看到，不少大哲學家，都是用詩一般的文字來表達他的思想或哲理，他們總是“詩意地樓居”在這一學術領域中。也許，這與中國傳統的文、史、哲不分家是一致的，三家互爲依託，更互爲輝映。

　　我曾説過一句話，文學，歷史的“未盡之言”。無論是中外的史書，所記録下來的，每每是被格式化了的事件及人物。但歷史果然完全是史書上所寫的麽？在這個意義上，歷史本身又該是什麽？或者説，歷史當怎麽提示出來才是真實的呢？於是，當我們把視綫投向被當作“虚構”的文學作品時，我們却每每可以從中讀到史書中看不見的真實，换句話説，這種藝術上的真實，每每比歷史的真實更爲可信，更有歷史的意味。這就是説，文學，每每能道出歷史的未盡之言。一位偉大的文學家，如曹雪芹，如巴爾扎克，如托爾斯泰，每每比同時期的歷史學家更能洞察歷史，他們筆下完美的藝術，捧出來的恰巧是真正的歷史。文學家做到了歷史學家做不到的公正、真實或真正的還原。這一來，一部文化史，如果不藉助藝術家的洞察力或者説藝術家的天性，其所能提供出來的那種格式化的、枯燥的、僵化的東西，能算得上歷史麽？

　　這説得有點偏激了。其實，包括哲學的表述，不也是這樣麽？人們所認爲的高深莫測，每每讓生花妙筆所一一點化，於是，它也找到了自己最合適的形式。連被視爲“哲學家的哲學家”維特根斯坦也是這麽説的：

　　我認爲，我的話總結了我對哲學的態度：哲學確實只應該作爲詩文來寫。似乎對於我來説，不管我的思想屬於現在，將來或者過去，如此獲得哲學是一定可能的。〔６〕

　　所謂“哲學的高度”，不正是一種詩意的表述麽？那麽，一部文化史要有哲學的高度，當然離不開這一詩意的表述——在這裏，文（包括詩）、史（歷史）、哲（哲學）就這麽達到一種奇妙的和諧，是又一個層次上的“山還是山，水還是水”了。

　　因此，十多年前，我的在一部被視爲客家文化史的初作，便提出了一系列“客家式的命題”，而這些命題，則被後來的評論家視爲“把客家族群意象演繹得最經典、最富有詩意。”〔７〕

　　這些“客家式的命題”是：

　　宿命與使命；

　　主客意識與邊緣地位；

　　義利之辨與自我本質的實現；

　　特立率行與融合認同；

　　貴族觀念與平民思想；

　　守成與開拓；

　　返樸歸真與异化；

　　挣扎與沉淪；

　　群體與孤獨；

　　……

　　這些命題，當産生於巨大的歷史變動、尤其是在空間上的巨大距離，亦即時空兩大方面都無可守常之際，這一來，戲劇性的衝突發生了，史詩般的衝擊出現了：生離死别、腥風血雨……一如我們過去所説的：這不僅僅是文學的題材，更是文化史、人類學的熱點。

　　詩意也便在其中了。

　　也許，我們再也無法回到初作的那種頗具藝術衝動乃至迷狂的狀態中，也再寫不出那樣一部“詩史”〔８〕，但是，初作的成功，仍是今天所應爲之借鑒的。

　　例如，一般的歷史，講究有憑有证，而且須反復考證，方可“入史”。那麽，那些個傳説、神話、民間故事，當然會被當作荒誕無稽之説，根本不可能進入“史”中。但是，正是這些傳説、神話、民間故事的背後，包含了這個民係的生存、發展的秘密，尤其是業已形成的世界觀、價值觀，這裏面，既有史——尤其是精神史、思想史、更有文學與哲理，因此，一部文化史，無論如何是應該梳理清晰，并且納入其中的。

　　同樣，可以納入文化史的，更包括精神方面的産物。不少文化史，把“文化”狹義理解了，以爲愈俗便愈文化，某些所謂的文化小説也是這麽寫的。其實，這大謬特謬了。所以，我們在進行這方面建構時，思想的追溯、學術的追溯，都不可以淡然處之，包括文學上的演進，更應當加以跟踪。自然，民俗、方言、亦爲重中之重。這樣一個格局，也許是各類文化史中不多見的，但我們覺得有必要這麽做。

　　其實，隨着歷史的進步，歷史的“容量”也就愈來愈大；而歷史視野的開闊，本身也説明瞭歷史的進步，“文化的因素愈來愈引人注目，由‘隱性’走向‘顯性’——這畢竟是全人類共同創造的，只構於帝王將相‘你方唱罷我登臺的古代史學愈來愈表現出其狹隘性及非科學性了。也只有這個時候，史學家們才能理直氣壯地宣佈：‘歷史是由人民所創造的。’”〔9〕

　　因此，構建一部客家史，進而客家文化史，無疑是應有它的當代容量。所謂當代，即把歷史進步促進的視野擴大，更廣泛地吸納那些本身對歷史進步推動的因素，這包括文化、科學，自然也包括思想即精神方面，諸如民俗、宗教等等。

　　這樣，我們又回到了“哲學的高度”的論題上面，這一切，無疑是需要有哲學的提昇的，凝煉概括的。而用前邊的觀點來説，無疑是讓這一切蒙上詩意的光輝，其實，這也是人類幾千年來審美理想的一個必然的發展。客家式的命題，是哲學的命題，是文化人類學的命題，它也就是具備了經典性與詩性，這不管在過去、現在，還是將來。

　　也許這樣，我們方可能盡最大所能，去表述那個歷史的“未盡之言”，更能逼近歷史的真相，包括歷史背後那神秘的本體。永遠的破譯與永遠的隱秘，當是一種詩意的表述。客家文化爲何成爲中國乃至世界的一個文化之謎，這與它包含的詩性與“未盡之言”是分不開的。

　　四

　　我們講了客家文化史的世界性、民族性，以及構建這樣一部文化史所需要的哲學或詩性的高度，我們當進而直接切入客家文化的歷史演進的過程當中，即遷徙、抗争與崛起，或者醖釀、蟄伏與發生。

　　顯然，客家文化，如前所述，是植根於漢族文化的，這一點，大都没有疑義，然而，它在遷移與發展過程中，又與後來的漢族文化主流發生了分化，否則，它也就不全是客家文化，也没這樣一個文化分支的出現了，這是我們務必確定下來的。

　　這一來，擺在研究者面前的任務，便是探討這樣一種文化，與原母體的漢族文化發生了怎樣的變化，從而成爲後來的樣子？如果細細追問下去，就更多了，即客家文化於何時形成並相對作爲一個獨立的分支？客家文化與作爲整體的漢文化之异同在哪裏？客家文化本身對漢族文化具備怎樣的意義……如此等等，當又是一個接一個的客家文化之謎了。

　　文化在演進中，當然與其母體發生變化乃至脱離，而一種文化不具備創新的能力，同樣也就失去了它的獨立存在的理由以及繼續發展的動力，一句話，就不可以“存活”下去——這至少在文化領域中是這樣，并且作爲一個非常嚴酷的法則。那麽，客家文化對於古老的漢文化又有何創新並獲得了再生的權力呢？

　　而一部客家文化史，也當沿着這創新的軌迹追尋下去，方可以建構起了，這是綱，更是它的靈魂。

　　其實，在文化理論上，創新是早已有人提出來的了。本來，文化變遷，這是一個歷史的動態，是絶對的。反過來，文化守成，則應是相對的。動態的歷史，是必在不斷的新陳代謝的“後浪推前浪”之中，文化更在這動態演變中發展。西方的人類學家，更以“創新”作爲文化變遷的基礎，如巴尼特的著作，就叫作《創新：文化變遷的基礎》。他指出：

　　創新應被界定爲任何實質上不同於固有形式的新思想、新行爲和新事物。嚴格説來，每一個創新是一種或一群觀念；但有些創新僅存在於心理組織中，而有些則有明顯的和有形的表現形式。〔10〕

　　我們不難看到，客家人有别於其形成之後的同時代傳統的漢人，他們不曾被那個時代去向“存天理，滅人欲”式自虐的主流社會所控制，要放達、自信、開放得多，這裏，不僅僅有個文化邊界堅守的問題，更有了創新。關於這一思想或心理組織上的更新，我們是特地辟出一個重要部分，作爲客家思想史來闡釋，在這一部分中的後兩段，即形成期的思想情狀，以及近代他們作爲革命先行者的思想表述，均能清晰地看到這一創新的軌迹。

　　這是精神史上的。

　　如從物質史上而言，圍屋更是一個創新的典範。客家民係形成之初，在贛南尚無自覺意識之際，不僅内部的認同要晚得多，連“土圍子”的格局，尚未從北方的莊園、塢堡的傳承中脱胎换骨。然而，一旦遷移到閩西的山區中，離開了與母體關係最密切的地域，“土圍子”的創新便顯而易見了，於是，圓樓、方樓便出現了，而後，又有了半月樓等新形式，這種既有傳承又有創新的聚族而居的形式，到達粤東後，由於地域上的變化、自然地理環境的變化，創新的程度，科學化的程度也日漸顯著了，這便是圍龍屋的出現，屋後的風圍（或稱“風水林”）無疑是生態倫理之需要，屋前的半月墟、圍中後位置上的花胎，也就不僅有生態、更有審美上的進化了。可以説，這作爲文化的具像，迅速爲這個民係有足够數量的宗族、人群所接受，而反過來，它們本身也顯示出文化的變遷即創新的實質。

　　一方面，是古漢族的活化石；另一方面，又是老樹上勁抽出的新枝，并且促使了母體的更新，這，應是客家之謎的要旨：創新。

　　一部文化史，當抓住客家這個民係之所以脱穎而出，正在於它給我們這個民族、我們的古老的文明，提供了怎樣新的東西，無論是思想的、觀念的、抑或社會的、物事的，尤其是深層的心理上的東西。

　　客家人爲什麽在中國近代史上那麽出類拔萃，那麽光彩照人，如果没有長期文化上的積累並創新，没有足够的、並能形成心理機質的準備，分明是不可能的。創新，是一個民族或民係的生命與靈魂，是乃至生存的立身之本。

　　創新，必然帶來進步，對於人種及族群而言，則是進化。較之明清年間，漢民族普遍的腐化、自虐，所謂的“内聖”，即對自我的束縛而言，這支民係却没有發生同樣的退化，依舊朝氣蓬勃，鐵骨錚錚，從文天祥的《正氣歌》，到胡耀邦的“高舉骨頭”，從精神上始終保揚一種上昇、激揚的勢頭。强調這一條，正是本書中率先提出的客家人近代“六次崛起”的思想理論的基礎。不難看出，這六次崛起，正代表了客家人在文化變遷中不斷創新的勢頭，而這便是漢民族内部在清除腐敗機制、自我更新的進化過程。

　　正是中國社會接受了客家人這一次又一次的崛起，而客家人在文化變遷中不斷地調節自身、更主動地汲收、借鑒其它文化的先進成份，作爲一個群體，也就成了漢民族中至關緊要的一個重大的推動力，以及先進文化的傳播媒介。媒介即訊息，客家人帶來的正是這樣一個近現代社會轉型與大發展的訊息。

　　漢民族作爲人類歷史上的“不死鳥”，未如古埃及、古希臘羅馬、古巴比倫文明那樣萬劫不復，當可從客家民係的不斷創新上找到解釋，一如我們所用過的比喻，老樹勁抽新枝——以此爲參照，我們也可從不同民係中發現其不同的創新機制，如湖南人，如浙江人，如齊魯人……等等，幾乎是每個民族淪亡的危機時刻，總有這樣的創新機制出現，挽狂瀾於既倒。漢民族，或者説，中華民族，就是這麽一棵生生不息的大樹，冬去春來，總是會有新枝長出、新葉綻放，滿目葱蘢，足以抗擊新的狂風暴雨、雷擊電掣。

　　這已不是客家文化之謎，而是整個中華民族文化之謎了。

　　五

　　客家，客者，處於居無定所的動態當中。家者，則是安定落實的静態。客而家焉，兩個本身處於相對立狀態中的詞，始終各方都在抗辯，不可簡單稱之爲對立統一。其實，這描繪的，正是一個不斷演變的過程，走走停停，時客時家，這也是我們在書中提出“二次到位”乃至“多次到位”的移民狀態。走到一個地方，由客而家，於是有了自己的土地、房屋；可過了一段，又再度走起來，由於種種原因，戰亂、灾荒、人口過剩，被迫再上征途，由家而客。爲何客家人對“土著”這個詞那麽敏感，固然曾有人以這個詞來侮蔑他們，這個詞等同於“不開化”、“愚昧”、“野蠻”的意義，但更多是對他們不確定身份這一敏感話題輕率的論定。而這，對於“一次到位”或先行到位的移民，則没有什麽刺激，哪怕他們未經名正言順的“土斷”，他們也不在乎自視爲土著，對他們，土著則意味着當地的主人、最早的開拓者。所謂的“土客械鬥”，自稱爲“土”的一方，决無自視“不開化”之意，相反，還理直氣壯在强調自身的占位優勢。雖然追根溯源，他們也同是移民，與古越人結合得很早。甚至“客家”這個詞，都是他們先叫出來的，令這個稱謂由他稱發展到了自稱——這也有着相應的歷史過程，如没這一他稱的發生，分别居住在閩粤贛川桂臺的客家人，還没一個統一的稱謂，只以當時的居住地自稱。這種外來的壓迫，反而讓他們獲得了一種過去不曾意識到的凝聚力，從而在18、19兩個世紀間迅速傳播開了，盡管他們最明顯也最統一的特徵——客家方言，早在宋元之際便已經定型了。

　　也只有“多次到位”論，方可解釋客家的格言“寧賣祖宗田，不賣祖宗言”、“寧賣祖宗坑，不賣祖宗聲”的深層意藴，以及作爲客家建築在綿延的遷徙路上，恪守“聚族而居”的祖訓之際而在形式上由土圍子、土樓到圍龍屋上的演變。當然，更可解釋自太平天國最早的政令“天朝田畝制度”到辛亥革命的“耕者有其田”——對争取土地的抗争，尤其是爆發在客家大本營的土地革命，更是集中體現出他們對土地的情感，雖然他們上千萬人還是含泪離開争得的土地，戰死在萬里長征的途中。惟有客家人的土地壯歌，在中國歷史上如此凸顯其蒼凉、悲愴之意味。

　　正因爲在時空上大跨度的漂離，客家人揹負有沉重的歷史傳統，可也在不斷變化、更新的征途上，他們被置换的歷史場景、時代舞臺、地域景觀，也予以新的刺激、新的啓迪，因此，對於一支具有傳承、連續、積累負荷的民係而言，他們命中注定也必須要敞開自己的胸懷，並由此形成其開放的特質。於是，守成與開放，當是第一客家命題。傳承少不了守成，可遷徙，却注定要開放，這同“客”與“家”稱謂上的秩序有了某種機緣上的叠合，客者，務必有開放的姿態，否則不可適應新的歷史地理環境；家者，安定，常態，也就意味着傳承上的守成。而“客家”這個詞，自然是把開放擺在了前邊，這也是一種自我認同。而“客”這種動態，本身就處於一種傳播與吸收的過程之中，既有輸出，也有吸收，相互交流，以此，不難解釋近現代那麽多的客家歷史名人，都是出色的時代弄潮兒。

　　正因爲這樣，客家文化在中華文化整體中是一個非常特殊、突出的文化類型。諸如嶺南文化、巴蜀文化、湖湘文化、齊魯文化等等，它們僅僅是一個區域性的文化，不具有全國意義乃至於世界意義，甚至可以説，那些文化只具有中華文化子文化的意義，而客家文化不僅僅是子文化，當另劃一個範疇更上一個層次。任何一個地域，都只能擁有這個地域文化，而客家文化是超地域性的，所以，在不同地域，都有客家文化的存在，只有國家、乃至世界，方可以把它統攬起來。已經召開了20届的世界客屬大會，本身就是在證明，宣示這樣一種跨地域、跨國度的文化生命力，這一文化的獨立性與廣泛性，這一文化的價值觀與能動力——這與經濟全球化、科技一體化的歷史大背景下，客家人的文化自覺對多元文化格局的重新建構主動作出的貢獻是相一致的。這理所當然是着眼於未來，而一個民族及族群的凝聚力，每每不僅是歷史的共同記憶，而是在未來的可能的前景上，一旦失去未來的前景，凝聚力也就不復存在了。每種文化都有自己的特點，客家文化之所以没有漢文化中大而化之，正在於其形成過程中對漢文化的剥離以及反哺的作用，换名話説，客家文化在近現代，對漢文化的豐富起到了重大的作用。一種古老文化的生存，當靠它抽出的新枝，如果没有新枝去吸收陽光、雨露與新鮮的空氣，古老的軀幹也便會風乾了。世界客屬大會，成了當代客家發展的華彩採段，也正是在其文化上的創新，我們尚未可完全預期其更深遠的影響。

　　（作者單位：華南理工大學新聞與傳播學院）

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