文/朱光文

　　康公崇拜非珠江三角洲本土的原始信仰。對於康公的身份，民間有多種説法，其中影響最大的説法是認爲康公即康保裔。康公崇拜隱含了地域社會變遷中的文化過程，爲我們瞭解傳統社會的整合和變遷模式提供一些有意義的信息。

　　一、前言：珠江三角洲民間信仰研究述略

　　民間信仰作爲一種社會文化現象，是珠江三角洲乃至華南社會史研究比較深入的領域，也是國際學術界比較關注的領域。上個世紀的二三十年代，民間信仰曾經引起過衆多學者的關注，並取得了一定的成績。其中最爲突出的就是顧頡剛先生曾於上世紀的20年代運用人類學、民俗學的方法，對東莞的城隍廟等作過初步的研究，他通過研究民間文化中的神道與社會，“很容意把各地方的社會和儀式的目的弄明白了，把春秋以來的社祀的歷史也弄清楚了，使得二者可以銜接起來”1；

　　80年代以來，參與珠江三角洲田野考察的華南社會史研究者主要從以下方面對該地區的民間信仰進行過頗有成果的探究。

　　1.從民間信仰的角度關照傳統中國國家與社會的關係。

　　相對邊緣的華南地域社會如何融入大一統的中國範疇，一直是學術界比較關心的問題。學者們力圖通過對民間信仰的研究，來回答這個極具魅力的課題。他們主要通過對這一地區的一些神明的研究，探討中國傳統國家通過何種渠道來達到國家權力向地處邊陲地帶的基層社會滲透。2武雅士、華琛、王斯福等人類學家對漢人社會神明崇拜和祭祀儀式的研究，揭示了鄉村中神明信仰與儀式如何體現了王朝秩序，及其在建立和維係鄉村社會秩序方面的功能。他們的研究提供了一個把民間信仰放進鄉村社會史研究視野的結合點，在他們的啓發下，我們把鄉村中的神明崇拜理解爲鄉村秩序的表達，信仰與儀式不但反映了社會的象徵意義，更在具體的實踐過程中創造了新的意義，神明信仰的形成和儀式行爲，也是改變社會文化網絡的歷史過程的動力。3華琛（James Watson）通過研究香港新界沙崗天後廟，提出“神明標準化”的概念，即國家通過敕封地方神來實現對地方神統一化，從而使國家權力和意識形態貫徹到地方4；科大衛通過考察北宋到清中葉珠江三角洲地區禮儀演變（其中，包括神明的祭祀演變）,討論地方社會與國家整合的過程5；劉志偉認爲珠江三角洲北帝崇拜既是標準化神明信仰地方化的過程，也是地域社會在文化上進一步整合到大傳統中的過程，兩者相互滲透。6

　　2.通過民間信仰考察社區的發展史及其内部規則。

　　羅一星曾對明清佛山北帝崇拜進行研究，認爲官府與商人在北帝崇拜的發展過程中起了重要的作用，前者在政治上提高了北帝的地位，而後者則是從經濟上提供保证，正是兩者的相互作用，使得佛山北帝崇拜“由簡陋到繁縟，由親近至敬畏，由共享到獨尊”，成爲了珠江三角洲主神崇拜的典型；7劉志偉教授通過研究，認爲沙灣的“北帝祭祀制度的形成過程，很可能就是沙灣各姓的村落整合爲統一的社區的過程，按坊裏輪值使何姓在事實上控制了大多數年份北帝的祭祀，沙灣社區的整合過程，也是何氏宗族逐步確立起在沙灣的統治地位的過程”8；劉志偉還通過對粤東沿海的一個海島——大洲島的鄉村廟宇、祭祀習慣及村落關係等的實地考察，認爲當地“以兩座天後宫作爲祭祀中心整合起來的十三個村落，以各村的主神廟作爲中心的村落，還有圍遶着各村中其他小廟形成的鄰里角落，搆成了不同層級的社區單位系統”，而透過這些正在整合過程中的社區將更有利於瞭解到社區形成和發展的歷史進程。9蕭鳳霞考察了頗有民間信仰意味的中山小欖菊花會，認爲在珠江三角洲地區，邊緣村落演變爲財富和文化的“超級中心”（super-centers）是同宗族的劇烈分化和重組相聯繫的，雖然也存在一個市場網絡，但它在區域的動態變遷中並不是首要的决定因素，而是受宗族的分化與共同體形成的過程制約的，而在這個過程中，諸如菊花會這樣的活動具有重要的社會整合的意義。10

　　此外，劉志偉教授還對深圳赤灣天後廟進行了考察，討論了這間被認爲是“官方”廟宇的著名天後廟在不同的歷史環境下表現出來的種種不同的意義差别，認爲作爲“官方”廟宇的所謂“合理性”，並不是一個可以清晰地界定的抽象範疇，表明“官方”廟宇概念的模糊性，是在不同的語境中，通過不同話語表達出來的。11

　　3.珠江三角洲農村民間信仰研究的不足和展望。

　　首先，從研究的對象來看，以上研究，僅對珠江三角洲地區有過重要影響的幾個主神：北帝、天後等作過深入細緻的研究，對於某一“次區域”的地方神靈研究則較爲少見，如在小區域流行的簡公佛、康公等。討論的領域也主要集中在國家與社會的關係、社區發展史及其内部規則等。如果能對更多的區域神明全面地考察將對地方社會的演變有更爲細微的關照。因爲在民間信仰内部也存在着大小傳統的關係，如這些民間不同層次的傳統之間如何通過宗族來調和關係，不同宗族的“村主”和區域性的神明之間如何調適以達到各族群或宗族的力量的平衡等等，還有待進一步的研究；

　　其次，從考察的角度來看，歷史人類學者更着重於小傳統與大傳統的互動關係，而對社會内部運行民間信仰的的具體規則和社區獨特性還是缺乏更廣泛深入的討論。如村落内部不同血緣關係的族群如何通過民間信仰整合成一個虚擬和想象的“宗族”整體以及内部的運作，當代表血緣的“宗族”和代表地域的“神明”的文化權力的不協調時，不同族群所采取的行動和動機，還有就是在珠江三角洲鄉村社會“宗族”和“神明”有時侯會存在着非常模糊的關係，這樣的模糊關係對地方社會變遷曾經産生過怎樣的影響等等。

　　二、珠江三角洲康公故事的搆成

　　中國傳統社會的民間諸神大致可分成兩大類，一類是官方認可的神明，另一類是没被官方認可的，士大夫稱之爲“淫祀”的鬼神。在官方認可的神明中，又有兩種情况，一種是政府通過列入國家祀典或加封賜匾等方式，將民間神吸收改造爲政府認可的神明（如天後、龍母）；另一種情况是民間將國家祀典或政府提倡的神明接受過來，並改造成爲民間神（如北帝、關帝等）。珠江三角洲的康公（主帥）或康王崇拜應該就屬於後一種情况。

　　1．正統性的康公

　　康公（主帥）或康王崇拜非珠江三角洲本土的原始信仰。關於康公（主帥）或康王的身份和稱謂民間有多種説法，有的認爲是周康王，有的認爲是楚康王，有的認爲是漢代將帥李烈，因保國有功，受封爲康公真君。也有的認爲是宋康王（即後來的南宋皇帝趙構），而影響最大的説法是認爲康公（主帥）或康王即康保裔。本文無意在這個問題上花太多的筆墨進行探討，現只就康保裔一説，叙述其正統性。爲了行文的方便，以下康公（主帥）或康王俱統稱“康公。”據《古今圖書集成·神异典》卷三九引《鎮江府志》稱：

　　神姓康名保裔，洛陽人。父仕周，以戰功爲東州[班]押班，父死，宋太祖以保裔代之。後與契丹戰，死之。真宗贈侍中。已而靈迹顯著於信之弋陽。熙寧中封英顯侯。慶元間封爲威濟善利孚應英烈王，祠在城隍廟西廡。12

　　而《癸已存稿》卷一三“康王神”條稱：

　　《宋史》四百四十六卷《史義》一《康保裔傳》雲：洛陽人，歷任登州淄州定州代州深州高陽關並代，戰澤州廣陽石嶺關，後戰高陽河間，没焉。《真宗紀》雲：咸平三年正月，契丹犯河間高陽關，都部署康保裔死之。今按其傳雲：其子繼英等奉告命，謝曰：“臣父不能决勝而死，陛下不以罪其孥，幸矣。”上惻然，顧左右曰：“保裔父祖死於疆場，身復戰没，世有忠節，深可嘉也。”蓋保裔戰没後死於契丹，非死於行間，其爲死事則同也。13

　　從上可知，康公，原是宋代抗遼的將軍，名爲康保裔，河南洛陽人，祖父與父親都是爲國捐軀的武將。據説，宋真宗爲悼念他，曾停止兩日上朝，並對群臣説“康保裔一家三代捐軀沙場，一門忠烈，深爲可嘉”，對康保裔三子一孫劃封官職從優撫恤並立廟。宋真宗贈侍中，宋熙寧中封爲“英顯侯”；宋慶元間，封爲“威濟善利孚應英烈王”，後人尊稱康保裔爲“康公”，百姓還將他神化稱爲“康王”，紛紛立廟祀奉，康公後來還被道教列入神仙系統，加封爲“皇封道果無流康公真君”。唐宋兩個朝代的歷史，基本上就是朝廷在南方擴張自己力量的過程，從北宋開始，中原統治者爲了對加强對邊遠地區的控制，把北帝、關帝、康公主帥這些帶有中原色彩的神靈人物引入南方，侍奉香火，讓民衆膜拜。隨着時間的推移，逐漸成爲一種文化傳承。康公主帥也一樣是中原的祀典神向地方推廣的一個例子。南方的江西、福建等地自宋代起都建有祭祀康公的廟宇。

　　關於嶺南地區祭祀康公的記載，《嶺南雜記》載：“高州曾建有太平醮，於門外壅土爲神，設蔗酒祭之，名曰康王。不知何神矣。”14這可能是建在嶺南地區的最早的康公廟。但從記載情况來看，康公或康王的祭祀顯然在嶺南還未普及開來。

　　至遲到清初，在廣州西關已經建有一座香火旺盛的康王廟15。另據民國《東莞縣誌》載：“按以上廟祀諸神考之會典，關帝於咸豐八年昇爲中祀，文昌於咸豐八年生爲中祀，餘則多列群祀，惟康公元帥洪山孚應王會典未之載，然靈迹顯异合於護國佑民以祀之……”16從上文看來，清末的東莞縣康公元帥已經稱爲民間普遍祭祀的神明，但“會典未之載”和列爲普通的“群祀”表明珠江三角洲地區的地方政府似乎没有把康公或康王列入官方祭祀的傳統，從開始被地方接受時就似乎帶有群衆性色彩。

　　康公崇拜在珠江三角洲地區的普及，顯然與前述的宋真宗以及後來帝皇的尊崇和加封有直接的關係。它反映出民間社會的康公信仰是在對皇權和歷史名人的仰崇心理的支配下形成的。廣東土著出自對中原文化的認同，往往虚構本族原爲“華夏貴胄”，以示與當地土著之區别。珠江三角洲的族譜記録的系譜之終極起源，“一般都是黄帝或古代中國王朝的漢族，這就使得族譜的保持成爲自已具有作爲中國人、作爲漢民族正統性的根據。通過其系譜就有可能使自己及其群體存在認同於從神話時代就開始起步的中華文明的輝煌的歷史。”把宗族的歷史追述至南雄珠璣巷，是珠江三角洲一帶、粤西地區廣府民係漢族系統，乃至壯族等少數民族把身處漢族邊緣地區族群自身的族源和血統與中華世界中心－中原聯繫起來一個關鍵環節。17康公其人與中原漢族的正統王朝—宋王朝有着密切的關係，他原是宋代的將軍，這使它在明代以後在建構宗族歷史提及“珠璣巷傳説”和宋末、元初曆史時，被珠江三角洲鄉村宗族社會普遍利用，鄉紳有意識地把北宋未年宋室南渡、趙構建立了南宋，這一具有中原王朝象徵意義的歷史過程作爲後來構建地方社會的重要資源，運用康公的傳説與祭祀儀式去表達該宗族與中原王朝的某種聯繫，表明漢人的身份，以此作爲“珠璣巷傳説”的補充，康公主帥的正統性不但表現在作爲後來構建地方社會的重要資源，同時還是漢化認同的另一表達方式。

　　2. 地方化的康公類型及其意義

　　作爲珠江三角洲普通的地方神明，康公祭祀在不同的村落廟宇體系中有着不同的地位，有作爲普通廟宇的，有作爲“村主”（或“鄉主”）廟的：如順德縣“邑人最重祈禱，每鄉如有神廟謂之鄉主廟。邑中鄉中之最盛者，縣城西山之關帝廟，仕版之城隍廟，西淋陳村之主帥廟。龍潭之龍母廟尤著靈應，鄉人往禱者刑牲獻醴，焚燎如雲。”18有作爲地方鄉村里甲組織的總廟的，如番禺官堂的康公廟曾經是“十甲”的總廟。

　　與地方大多神明的廟宇一樣，祭祀康公的廟址也多有變更，來源多樣，從一個側面反映出地方社會變遷的信息。

　　番禺官堂的康公廟址前身是墓地由原始崇拜發展而來。花縣水口康公廟前身是明代毁淫祠之前的寺院庵堂：“我水溪康公元帥一廟，始則寺建名竺峰，後被提學魏公所廢。因改爲此。面丙背壬,鎖朔氣之沆瀣,引熏和之長養.遥望山川蔚秀,近觀第宅珠聯,亦既巋然佳障矣,且元帥承天帝之封,爲地只之顯,賴及多方,恩覃二向,每見耄耋優遊者若而入,宣昭義問者若而入,豐耕斂而資商賈者若而入,絡繹蒙休,神徳之盛爲何如哉!”19在明代，民間那些没有被朝廷認可的非法民間廟宇叫“淫祠”，按規定是要毁掉的。所以，在這個過程中，許多珠江三角洲的民間寺院廟宇被廣東地方官員勒令毁掉了，但後來大多數廟宇又被重建，而像花縣水口鄉一樣，出於地方的需要，有些在重建廟宇的過程中又有了新的改變。康公廟的廟址有些還是由鄉紳捐地創建的，表明商人對祭祀組織參與度的加大：“康帥廟，在羊額鄉南華鋪，康熙間，鄉紳何泰捐地創建，主帥廟在西淋鄉，光緒年重修，司祝收入達五千元，西淋學堂開辦時經費猶仰給焉。”20

　　康公廟前身曾兼作地方鄉約所在地：東莞縣“石龍新廟在石龍鎮,明末建後座,祀醫靈大帝(按會典先醫廟祀太昊伏羲氏於中，炎帝神農氏於左,黄帝軒轅氏於右,醫靈大帝俗人所稱，即三聖也),康公元帥(按番禺志作康公主帥)，各處多祀之,因合稱帝帥宫,初爲合鎮三坊。讀法講禮之所，入國朝香火大著，嘉慶後每歲八月十一日迄二十一日，奉神遊鎮境及水南鄉祈賽之盛，冠於一邑。”21番禺縣的“康公廟，在紫坭鄉，門額曰‘靈台保障’建設不知起於何年。鄉内議事俱集廟中。神坐石笋之上，高約二尺餘，祈禱則應。”22“康公主帥廟一在鐘村，廟曰‘聖堂’，明初建，爲合鄉讀書講禮之所……一在小龍村，一在市橋村，每出遊，神騎生馬，報賽甚盛。”23鄉約是宋代地主階級士大夫在社會變遷面前提出的挽救社會危機的基本建制，其途徑就是通過士大夫自覺地義務地在鄉村建立起開展思想教化的組織或機構，向全體民衆宣傳傳統政治統治的合理性。明清時期，由於珠江三角洲地區民間經濟力量日益加强，民間社會組織發展日益完備，積極參與到鄉里社會的建設中去，像書院、廟宇、社學、會館等民間組織機構實際上也可衍含了鄉約在裏面，從而把國家傳統道德建設延伸到官府所不及的地方，鄉約就成爲了依附於各種民間組織從而實現自身職能遷移的結果，從而使康公這樣的民間祭祀廟宇實際上兼具了鄉約“讀書講禮之所”或“鄉内議事”的職能。24到後來清末像楊念群先生所説的“鄉約軍事化”，許多涵蓋了鄉約功能的廟宇成了鄉紳組織團練的地方。25

　　在珠江三角洲地區，盡管康公信仰可能是在朝廷（南宋）推崇之下普及開來的，但它被民間社會接受却完全是以民間的方式來實現的。民間在接收大傳統標準化解釋的同時，鄉民們必然會按照自己的世界觀和認知方式來重新定義康公的信仰。康公信仰帶有濃厚的地方色彩，這突出表現在康公主帥的傳説在珠江三角洲流播的過程中不斷被村民所修改，但仍是在保留正統性的前提下所作的一些民間創造。

　　首先是與除暴安良的地方英雄人物故事的結合。

　　番禺市橋的康帥廟原在先鋒巷的西側，供奉主帥康保裔，當時香火鼎盛，正月十八是神誕。據當地老人傳説：

　　康帥原是番禺鐘村人，投軍前，他在家鄉好鋤强扶弱抱打不平，保護一鄉安寧，爲此受到惡勢力的追殺。他逃到水田中躲避。讎家却尋足迹追來，這時正好有一群鴨走過把他的足迹踏没了這才得保全性命因爲鴨子救了他。從此，他不再吃鴨。後來有了拜主帥不能供鴨子的説法。

　　這個傳説中的康公被塑造成一個除暴安良、庇護鄉民的英雄或神靈，顯然是把康公故事與該地區的某一鄉民傳頌的地方英雄故事揉合起來了，進行鄉土化改造，這説明瞭康公傳説在地域社會口耳相傳的過程中，不斷被改造、整合成更貼近地域社會和鄉民需要的神明，這也許是珠江三角洲地區神明地方化的普遍歷程。

　　南海里水鎮河村鄉東面的主帥廟流傳着另一個傳説：

　　康公爲北宋戰將，與契丹作戰陣亡，其後人南遷珠江三角洲，托京官奏陳康公戰績，詔準建廟。該廟是南海現存最大規模、保存較好的廟宇建築。26

　　這個傳説中的康公被塑造成當地康姓的宗族英雄。

　　再看看番禺同安社十八鄉主帥公會（又稱“三馬會”）中的康公形象：

　　康公主帥原名康茂才，是風高放火，月黑殺人的大盗，劫掠的對象主要是貪官污吏，豪門巨紳，他常把得來的財物，分給貧苦大衆，是群衆心中目的劫富濟貧的江湖俠士形像。有一日，康茂才被官兵追捕，慌不擇路，迫得跳下水田逃跑。水田坭爛，康茂才留下了一行行清晰的脚印，正好成爲追兵引路的標誌。正在走投無路，萬分危急之際，不知從那個角落跑出一大群鴨來，一陣撲騰便把康茂才的脚印全部湮没，“指路標”全部消失。追兵無法找到康茂才，只好悻悻然收隊回衙。康茂才大難不死，便對天發誓：“我康茂才受鴨大恩，無以爲報，日後倘有信奉我者，永不食鴨。”由於曾氏先祖，篤信主帥而不食鴨。散居小龍、金山、橋山、下塱、後崗水等地的曾氏後人，受其影響，在主帥出會期間和紅白二事的菜肴，從不用鴨，甚至連小孩也不許吃鴨蛋。這種風氣至今在一些曾氏家庭裏還有所保留。27

　　以上關於康公主帥的傳説中，延續了原有的康公傳説的故事結構，但地方社會却塑造了一個不同於抗遼英雄的“風高放火，月黑殺人的大盗”、“劫富濟貧的江湖俠士”的社區英雄形像，這樣的英雄更貼近了地方社區的實際生活，這是地方社會對正統符號的改造和創造。

　　其次是與珠江三角洲地方養鴨傳統生計的結合。

　　康公崇拜在珠江三角洲的地方化的最大體現是康公事迹與地方某些傳統的揉合。珠江三角洲不少地方傳説康公被困時，曾得鴨群踩亂脚印，蒙蔽敵人、逃過劫難，故康公誕辰之日百姓不食鴨肉鴨蛋：

　　傳説當年康王被金（應是遼）兵快馬追趕，一路南逃至大塘28，眼看就要被金兵追上，忽見不遠處有座破廟，便不管三七二十一，匆匆躲身進去。情急之中，只見殿廊上有匹活生生的泥馬，也不辨真僞，慌忙騎了上去。誰知那泥馬却有神氣，跑出廟門，一溜煙把金兵甩得老遠。那泥馬穿山過水，很快淌過了河，來到一片水田旁邊。看看金兵遠遠落在後邊，康王這才鬆了口氣，醒過神來，發現自己胯下騎着的，原來是匹泥馬，於是自言自語説：“怎麽泥馬也會跑呢？莫非……”誰知，那匹泥馬陽氣未足，被康王一語道破，立時便化成一堆爛泥，溶塌到田裏去了。康王又是一驚，此時，金兵很快追來，也顧不得細想，提起龍袍29，深一脚淺一脚地入田裏奔跑，上到水田對面坡上，他轉過頭來，只見田裏留下一長串的脚印，心裏暗暗叫苦，怕金兵尋迹追來。這時，忽然冒出來一群鴨子，“嗒嗒嗒”地從這片水田走過，把康王的脚印踩亂了，金兵追到這裏，找不到綫索，康王才僥幸脱險，於是康王發誓不再吃鴨，並下詔官民保護鴨子。30

　　類似的傳説在珠江三角洲還有多個版本，但故事情節大同小异，31除了保留康公抗遼（抗金可能是誤傳所致）的故事原型外，還明顯有逐步把康公“帝王化”的趨向，如上面故事中出現多個與帝王身份有明顯關聯的細節（如“龍袍”、“下詔”等符號），有些地方的傳説還把康公與康王混淆説成是康王趙構（南宋的第一位皇帝），還有的説成是咸豐皇帝，顯然還是神明正統性的表現。

　　然而，在正統性康公形象保留的同時却加入了具有濃郁地方色彩的、作爲“救星”的一群鴨子的進去，筆者認爲，這絶對不是空穴來風，很可能與珠江三角洲地區帶有普遍性的一種以“養鴨”爲主要生計的族群“太公”們的生活經歷或忌諱有關。

　　明清時期的珠江三角洲地區曾經普遍在沙田地區存設置有鴨船停泊地—鴨埠。從文獻記載來看，廣東養鴨業進入商業性規模化經營是始於明代。據明嘉靖三十一年刊行的佛山人霍韜《渭崖文集》載：廣東在洪武、永樂、宣德年間就實行了“鴨埠之制”。32鴨户將載有鴨子的船停在沙田區的圍田邊，讓鴨子進入基圍内捕食沙田中的雜草、害蟲、蟛蜞、魚蝦之類。33鴨子還可以清理稻田吃掉長在稻田裏的雜草，稻田養鴨發揮了鴨子在稻田生態系統中的積極作用。34明代鴨埠之制，“定地爲圖，法極詳密，百世可守”。各個鴨埠都有“鴨埠主”，一般是身家殷實的“有恒産者爲之”。焙鴨成了珠江三角洲某些宗族的專業，順德北滘的辛氏、佛山霍氏等族都以焙鴨起家致富。35珠江三角洲地區不少村落的“太公”在建立宗族之前曾有過“放鴨爲生”的生計經歷。如位於北江下游地區的三水大旗頭村的鐘姓祖先福安公原來就是在南海南浦村以放鴨爲生的36，一天，趕鴨至大橋頭村（大旗頭村舊稱）附近後即在此落户；位於同一區域的三水蘆苞謝街（村）的“開村太公”謝庶齋也是在清朝從高要蓮塘前來三水，先在成公洲水邊搭寮養鴨，其後漸成聚落37；明代中期曾出任過吏部、禮部尚書的霍韜在編修家譜的時候更加是坦言自己出生於一個養鴨之家38；據筆者考察，番禺里仁洞村的李姓太公，據説也是以養鴨爲生後來才在當地居住下來的。

　　這樣的例子還有很多，在此不一一羅列。康公的事迹之所以與鴨子拉上關係很可能與這一地區以養鴨爲主要生計的居民對鴨子産生崇拜心理並演化成祭祀儀式有密切聯繫。以養鴨爲業的族群記憶在建構康公故事的時候很可能被融入進去。

　　類似的情况在建構北帝故事的時候也出現過。關於胥江祖廟北帝身世的來歷，胥江當地人就認爲他原是個赤脚批發的放牛仔。據羅一星研究解釋，“放牛仔”身世代表着在胥江地方社會大多數氏族祖先的社會階層屬性、謀生手段和社會追求，具有了普遍意義的，所以得到了鄉民的普遍崇拜。39據此，筆者有理由認爲，康公的故事中被添加了鴨子作爲康公“救星”及對鴨子崇拜（禁食鴨與鴨蛋等）的内容很可能也因而有了在具有了在當地土著族群接受的普遍意義而廣爲流播。明清時期，除了霍韜這樣的大官僚坦言自己的出身之外，珠江三角洲大部分没有高貴出身的家族要確立正統化的身份認同，證明自己出身來自中原的世家，取得定居合法性，獲得户籍，大都要刻意掩蓋自己的出身。像養鴨子爲生的出身自然成爲士大夫在修族譜建立宗族時所竭力修飾的地方，然而這些出身低微的歷史信息仍然在像康公這樣民間宗教中得以保留。

　　總而言之，珠江三角洲的康公主帥崇拜很可能是緣於一些以養鴨爲生、並對吃鴨子有禁忌的土著族群的原始信仰，後來與康公的“正統”事迹結合在一起，産生了以上故事的原型，得到了珠江三角洲地區同樣以此爲生的廣大族群的廣泛認同，成爲了具有宗族背景的鄉村社區的普遍神明。康公的“正統”事迹與本土的鴨子傳説相結合則康公主帥崇拜的形成過程也是土著族群（如蛋民）上岸入籍定居建立宗族創立爲正統文化所認同的文化傳統的過程。康公這種具有正統性象徵意義的神明，很可能曾經被利用而作爲改變社會地位的文化手段。民間神明祭祀傳統的形成和變化是地域社會變遷的一種文化機制。

　　第三，康公祭祀與其他民間神明一樣，在明清宗族社區中與宗族組織關係密切結合，村廟神明成爲宗族實體的象徵。以下是位於花縣的一個例子：

　　據説，水口和朗頭兩條村相鄰。從前，兩條村内部各有一間廟。水口村的叫康公廟，廟裏供奉的神像是康公元帥，面紅紅的，全身披甲，手執金爪槌，背插令旗，十分威風。朗頭村的叫玄壇廟，供奉的神像是玄壇趙公明，黑口黑面的。康公爲什麽臉紅，而玄壇爲什麽黑口黑面呢？民間流傳着這樣一段神話傳説。

　　從前，每逢七月初七，兩條村的村民都在各自的船安上村廟所供奉的神像，沿江遊行……有一次，兩村村民同時出遊，兩只船都想搶頭水，不分上下，到了一水路狹窄的地方，兩船互不相讓。兩神突然同時跳上天空，打了起來。玄壇趙公明一手抓住水口康公，得勝回廟，將康公放進瓦埕裏，嚴密地加上蓋子。朗頭村的玄壇趙公明以爲萬無一失，便安心睡大覺。康公屈在埕裏，焗得面都紅了，好辛苦啊！他拼命挣扎，也不能出來，只好聽天由命。到了半夜，有一只鴨飛上埕口，用掌撥開埕蓋。康公乘機跳了出來，看見玄壇在扯鼻鼾，便一把抓他，把他推入厨房，塞進竈膛裏去，搞得滿面灰。從此，原來白白净的玄壇，就變成黑口黑面了。康公得到幫助，非常感動，將鴨請到廟裏來同受香火，叫做“鎮水神鴨”。據説自從有了這只“鎮水神鴨”，康公廟就從來没有水浸。有一次這一帶發生大水，附近有些山頭也水浸了，唯獨水口康公廟依然没有浸。附近村民都逃到這裏來避水。康公托夢給附近村民，以後都不要吃鴨肉，不準殺鴨。這一風俗一直流傳下來。40

　　這個傳説從一個側面展示了兩村之間因龍舟競渡而引發的一場宗族械鬥,從另一角度呈現了另外一種關於康公祭祀不吃鴨的理由。

　　珠江三角洲的一般鄉民對康公的信仰，很少抱守那些士大夫們一再强調的有清晰理論界定的信條，他們也很少關心宗教的終極目標，他們關心的只是與現世生活目的相聯繫的神的“靈驗”41。遍佈珠江三角洲各處鄉村的康公（主帥）廟，都不是由官府或根據官府的命令建立的。鄉民對康公的虔信，最主要的也不是因爲它所具有的正統性，而是由於它有種種令人敬畏的神力。以下就列舉以下康公在地方社會的幾種“顯靈”方式：

　　社會動亂時，保一方平安：“康公主帥……一在沙灣鄉，靈感特异，明季，鄉遭逆僕貫二之亂，廟後有小巷，闊不滿尺，長不逾丈，避亂其中者千數百人鄉人，謂神靈所庇，德之，鑄鐵爐紀其事，重千餘斤，尚在......”42

　　“吾鄉奉祀帥府尊神，數百年於兹矣。聞之功及於人則祀之，神之威靈遍於宇内矣。獨庇於吾鄉而未嘗不可以庇吾鄉者硯焉。比年來西衝突决，宅廬無恙，神之爲防護也；43

　　水澇旱灾時，爲農業保護神：“吾鄉奉祀帥府尊神，數百年於兹矣。聞之功及於人則祀之，神之威靈遍於宇内矣……蝗蟲爲灾，避不入境，神之爲驅除也，旱魅肆虐，吾田獨熟，神之培植也……”44

　　與作爲農業保護神聯繫密切的是康公還被作爲水神：

　　傳説，多年以前，廣州河南45大塘村發大水，附近三十條村都淹了。水退之後，有人在那破廟前發現一個木偶，很象當年的康王，人們都説是康王顯靈來了。於是十三條村的人捐錢出力，建了座“康公廟”，將木偶裝金供奉在那裏。46

　　康公主帥崇拜在珠江三角洲地區傳佈，並形成爲一種地方傳統的過程，一方面是珠江三角洲的地域社會在文化上進一步整合到大傳統之中的過程，另一方面又是標準化的神明信仰地方化過程。在這個過程中，兩種傳統互相影響和互相滲透，在互動中改變自己，也改變來自另一種傳統的符號的意義，從而既保持了各自的發展空間，又通過一系列的文化調適整合出一種具有地方特色的傳統。傳統社會民間神崇拜，隱含了地域社會變遷中的文化過程，爲我們瞭解傳統社會的整合和變遷模式提供一些有意義的信息。47

　　綜上所述，康公傳説的形成其實是由多股文化源頭，在不同社會歷史條件下，根據不同的需要匯合而成的。首先，是中原康保裔的抗遼故事及宋王朝對康保裔的祭祀。其次，是在養鴨爲生的珠江三角洲族群中流傳的與鴨子有關的傳説。第三，是珠江三角洲土著族群的木頭、石頭崇拜等原始崇拜，甚至是有早期寺院庵堂前身改建而來的。第四，珠江三角洲鄉村社會中的社區英雄故事。幾股故事在不同時期，根據不同需要，以不同形式被整合到康公的故事中來，演繹出多個傳説版本。從康公祭祀在珠江三角洲地方社會的演變情况，我們可以看出地方鄉民並没有改變康公原有的正統性的前提下，根據自身的需要對包括康公的形象，故事結構等進行有機的改造，如因爲水網交織的自然環境容易發生水灾而創造出“水神”形象；根據養鴨爲生的傳統生計創造出“鴨子救康公”的故事；然後把地方或宗族英雄故事融入到“鴨子救康公”的故事情節中繼而又把和宗族衝突滲透進來。

　　三、員崗與官堂的康公個案

　　查看族譜，明清時期同屬番禺縣南部茭塘司的員崗、官堂兩鄉的舊“八景”當中康公廟都占一席之位（官堂的“吉祥古廟”，員崗的“吉祥雲氣”指的都是康公廟），可見在兩個鄉村社區村民和士大夫心目中的佔據頗爲重要的地位，康公廟不但是這一帶的一個主要祭祀中心和遊覽勝地。而且列入鄉村八景的一般都被視爲本村的景觀，表明兩村對這裏的從屬關係存在過争議。

　　1．官堂康公祭祀的起源

　　關於康公的起源，筆者在《番禺縣誌》看到一段關於官堂康公祭祀起源的較早文字記録：

　　“康公廟在官塘北48二裏許飛鵝嶺。舊傳宋季林姓卜墓地於此，以神示夢，謂此爲廟地，並指林墓所在。因建廟，曰‘吉祥堂’，翰林宋湘題額。每歲，鄉人例於正月十日賽會，士女雲集，祈禱輒應。有孝廉陳鯉重修記，未録。一在河南沙頭鄉，火亦盛。”49

　　以上記得較爲簡單，筆者在同一廟中發現了一塊清末的《重修碑記》裏却記載得更爲詳盡：

　　“官堂鄉鼎建康公真君廟宇，其來舊矣，原其始土名‘飛鵝嶺’，係本鄉五世祖業，税糧載在本圖五甲林同仁户内，按祖冲夷，炎不染俗，情好獨處，嘗齊心業業，儼若□□神明，號‘慎獨’、‘丹源’，齊夫妻皆以天年終於正寢，遺命葬於兹土。子孫振龍等遂卜葬焉，啓壙得一白石神像，不覺鋤損，見有鮮血，驚駭，輟葬。將此石神像扶起，安置地上。是夜，得一夢，雲：此地非爾葬祖之所，爾之山在九龍珠雙船獨幡處。適與夢相符……是側其降臨處也。爰遍尋葬地，至謝村50地方有一崗前面有一小阜，九支山皆環向，隱然九龍珠之象。遂登崗眺望，脱二履在山中，放一扇在履上，急風卷扇，乃悟雙船獨幡之夢，詢神授之也。即葬祖於中支正脈，巽向之原。爰歸，合鄉鳩工建元帥康公真君廟，名曰：‘吉祥堂’，蓋取乎神威顯赫，俾四民，能趨吉而避兇也，十方有禎祥而無妖孽也。……康熙歲在甲申，仲秋吉旦，番邑廪生林總戴蕙沐拜撰勒石，光緒二十三年歲丁酉孟夏日重修。”51

　　上文的大意爲：康公廟所在本是官堂林氏太公（五世祖）的墳地，並有合法的依據：“税糧載在本圖五甲林同仁户内”，在開墳下葬時却挖出活像康公的白石神像，挖出的白石神像可能與嶺南古越族石頭崇拜的的舊俗有關，同時見到鮮血涌出的怪异、不吉現象，這成爲遷葬他處的原因，也是康公廟建立的最早依據。據説還因爲在遷葬時錯過了“吉時”，而且太公墓地遷走後離官堂林氏太遠，而接近順德，益（旺）了迫崗（今碧江）隔塘大廳的同姓兄弟，官堂林却人丁不旺。

　　筆者據此推測，在這之前，官堂飛鵝嶺一帶很可能已有原始的神文化祭祀存在，明中葉以來，原始石頭崇拜逐漸被改造並轉型爲符合士大夫價值觀的民間神崇拜，官堂林氏開始産生科舉方面有所成就的精英分子（如林咸、林大典等人），這就有了把神文化正統化的文化資源，於是有了前面“康公報夢”的神奇傳説，爲廟宇的興建作了輿論宣傳，而廟所在地爲林氏“五世祖業，税糧載在本圖五甲林同仁户内”52則爲官堂林氏建廟取得了合法性。

　　後來，筆者在同一村子又搜集到一份口述材料：

　　從前我們的太公（祖先）是一位將軍，他給一群敵人追殺，太公走到一片農田裏見没路可走了忽然有一群鴨子匆匆忙忙的走過，剛好踩過了太公剛剛留下的脚印，敵人見不到太公的脚印，就没有再追上去了，太公從而獲救，並成爲我們官堂村的創始人……因此逢初一十五官堂就不準吃鴨，如果誰吃了去祭祀祖先當天就會有身體不舒服的狀况（肚痛）出現。

　　這裏的故事情節與前所説的大同小异，有顯著區别的是此處的康公形象被塑造成官堂村林氏的“太公”（祖先），顯然把其原來的形象模糊化，可能與該廟所在是本是太公墳地的緣故，因而“昇華”到與“太公”（祖先）同等的地位了。

　　2．兩鄉關於康公的“論戰”

　　與官堂人對康公廟的理解不同，員崗鄉民雖然承認官堂的康公比自己的“古老”和“正宗”，但認爲官堂的康公廟原來是（清末）顯社鄉“十甲”的總廟（包括大石和員崗兩大鄉以及下面的小鄉），也就是説康公廟並非官堂一鄉的廟。

　　對於員崗康公廟，官堂人認爲員崗本來没有康公廟，康公座像是一次官堂康公巡遊途經員崗時遇上了大雨，當地人讓座像逗留然後設計偷走的；員崗人則説康公真君是劫富濟貧的“真君”，不是單純的神，而是“村主”。53本村發村於圖南坊，康公廟廟原來建在金坑村對面圖南坊的高地上，守護本鄉，後來當地發生大瘟疫，鄉民抬出康公塑像巡遊祈福，康公偶像抬至今員崗村口附近，神像便怎麽也抬不動了，於是在此立廟。54該靠近官堂村的西面村口與官堂廟相對，另一座康公廟在今員崗舊村南面村口就這樣應運而生了。

　　員崗關於康公廟建立的傳説，一方面折射了崔姓宗族自東向西，朝官堂方向積極發展的態勢。另一方面雙方對康公廟起源的解釋也折射出兩個宗族歷史上興衰隆替的過程，具體表現在對康公神明祭祀資源的争奪和正統性的論戰。從上面我們可以略略知道，官堂林可能是一個早期定居的宗族，曾一度掌握着地域祭祀文化資源，後來隨着員崗宗族勢力尤其是清代以來水陸交通發達，掌握了龐大的商業和交通網絡，進而與之争奪神明祭祀文化資源，使官堂原有的地位受到挑戰。

　　官堂的康公廟每年會在七月初七和正月初十各舉行一次祭祀活動。官堂村康公巡遊每年正月初十進行，實際上並非康公誕55，而是官堂村民“避兇日”。官堂村的康公祭祀活動不選擇在康公誕當天進行，而另擇日子，可能有其自身獨特的文化意義，或與其宗族的發展歷史緊密聯繫。據官堂村耆老林漢堃回憶並口述了過去本村康公巡遊的情况：康公巡遊籌備由村中稍有名望的“誠實人士”主持，由四大房推薦值事（長老無份，不包括有功名的）。巡遊總開支由永錫堂（祖祠）族産和吉祥堂（廟産）負責。巡遊在年初二開始籌備，初二“迎神”，初十“接神”，十二“還神”。在村中每坊裏巡遊，先潔净街道，由村中長老指揮，先把主帥從廟中抬出，稱“迎神”；由村中青少年穿一套服飾，作旗隊，後跟色櫃、八音鑼鼓、神馬（真）到主帥像再是四大房山花（真花），由童男童女擔花藍。最後爲四大房銃隊，隊伍經“長林舊裏”56。接着，每一街坊里巷巡遊。中午12點到林氏宗祠“座午”，放在大堂正中，全村村民食中午飯；飯後，順路轉到崗尾，福禄兩坊後返廟。届時，本村村民及各村村民都來觀看，各地貨郎在沿途賣紙錢及各種工藝品，各家各户置祭品在門口焚香禱告，有錢人燒檀香，村中有南拳等武術舞獅表演，（30年前還有八音鑼鼓和飄色表演）；“還神”，把主帥抬回廟中，林氏四大房在像前焚香跪拜。57

　　對於每年的康公祭祀，官堂人和員崗人都互相拆臺，嘲笑對方。員崗人説官堂村所在的小山似是猫形，因此稱年初十這一天的康公祭祀活動爲“趕猫兹”；而官堂村所在的小山地勢似蛤形，又因員崗人祭祀康公出色時讓小孩裝扮成歷史人物，樣子頗象蛤，所以官堂人反過來説官堂“猫”吃員崗“蛤”。58“趕猫兹”意即趕猫身上的虱子，引申爲去除污穢和灾難。官堂村當日除拜祀康公外，還宴請所有親戚、朋友到家中喫飯，但忌諱人家提及“捉猫兹”之類的字眼。至於猫上“兹”從何而來，就不得而知了。但可以肯定的是，跟村裏的一場宗族灾難有極大的關係。官堂村康公巡遊每年正月初十進行，實際上並非康公誕59，而是官堂村民“避兇日”。官堂村的康公祭祀活動不選擇在康公誕當天進行，而另擇日子，可能有其自身獨特的文化意義，或與其宗族的發展歷史緊密聯繫。

　　這一天很可能是本村宗族發展歷史上的一次與員崗村有關的、跟土地關係密切的宗族灾難，故而利用這一天來紀念或强化對土地的所有關係，反而漸漸淡化了康公誕原有的文化意義。這一切可能和員崗崔氏宗族的發展引發與官堂林的衝突有莫大關係。

　　3．康公祭祀背後的資源環境競争

　　員崗據説距今已有約有八百多年的歷史。傳説在唐末時，鄭姓建村。南宋，崔氏原借江西省寧都縣的太平鄉永清裏廖家巷（現改崔家坊），一世祖（太公）名崔誠之，號柏棠公，因連年戰亂，與其弟崔巽之在宋朝紹興丙子年，携眷南遷而定居員崗村，其弟巽之後回江西故里：“員崗蓋番禺屬地也，去城六七裏，巒林聳翠滉漾環縈……是誠一方明秀也……公按地脈，低逥於斯久之，而即建籍番禺，卜居員崗。墾辟荒蕪，無何而錢銀所至，盡膏活矣”。60

　　自稱從江西傳入蹺色成爲員崗崔氏炫耀中原漢人的一種身份象徵之一。61而據員崗《崔氏族譜》聲稱：始祖崔誠之與增城大儒崔與之是堂兄弟關係，但筆者查閲族譜中的“由江西入越崔氏世系表”發現崔誠之與南宋大儒、右丞相、嶺南理學名家崔誠之的堂兄弟關係其實相當“疏”，他們分屬入粤祖“克”的兩個兒子“隽”和“奭”的孫子之一。擁有共同的始祖“克”就把員崗崔姓與增城崔與之家族拉上了關係62。同在珠江三角洲的南海沙頭鄉，民間一直流傳一個故事，説當地一支崔姓宗族，本來没有資格建祠堂，被官府派員查禁的時候，從鄰近一支據説是宋代名宦崔與之後裔的家族借來崔與之的畫像張掛在祠堂裏，從而避過了被查禁的劫難。63不管是員崗崔氏聲稱自己始祖崔誠之與崔與之是堂兄弟關係，還是上面的傳説，它們是否真有其事都並不重要，它告訴我們，在鄉村中，一般的鄉民都知道建立祠堂，是以具有一定的官宦身份爲條件的。可以合法地建祠堂，意味着在身份地位上和其他没有同樣權利的人們區别開來。員崗鄉民認爲，清代番禺原來只有三大名祠64，而昌大堂能建成“四檐滴水”據説是因爲與崔與之這樣的品官之家有兄弟關係才有資格建的。65

　　傳説，明代狀元倫文叙還跟員崗有着一段不解之緣。倫文叙中狀元之前，家境貧窮，父親帶其上街收廢品，到河中打魚爲生，一次，來到員崗，該村一書塾教師崔楷見其聰明伶俐，收爲門生。倫文叙一邊在崔家打雜工，一邊勤奮攻讀，倫文叙還拜海雲寺廣慈大師爲師，後來終於高中狀元，并親到員崗拜謝恩師，並留下墨寶和趣聞頗多，族人稱其爲鬼才倫文叙，現在昌大堂内的木楹聯，據説就是當年倫文叙的遺墨：“肯構肯堂，永叙千年歡樂事；美輪美奂，遠肅百世之衣冠。”66

　　與崔與之、倫文叙等宋明廣東上層士大夫、尤其是倫文叙等“南海士大夫集團”拉上關係的種種傳説，無疑表明瞭後來的員崗士大夫們有意塑造崔姓祖先高貴出身的種種努力，從而成爲以後文化資源上的優勢。67

　　明清以來，以崔姓爲首，包括樑姓等在内的員崗村在科舉方面可以説是卓有成就。據不完全統計，明清兩代，員崗村就涌出現了近40位進士和舉人，這些人中，影響最大的據説首推嘉靖年間的員崗進士崔文瀾，傳説崔文瀾做官後，員崗更發展致全盛。

　　籍着這種優勢，很自然在土地争奪中也迅速占了上峰，員崗崔氏從此成爲大谷圍北緣地區新産生的沙田、圍田的主要實際控制者之一。以下是一位員崗崔姓耆老對本村村域地理邊界的回憶性描述：村東面有雷鋒山、朱山崗、番旗崗、鯉魚崗、獅子崗、南面有大元崗、横崗頭、鬆醜江、喃嘸山、白石崗、大尖峰、小尖峰、大崗頂、猪仔崗、大肚崗、神仙大座、樑地崗、黄地崗、倒吊胡蘆、神仙獻掌、林邊崗、三把崗、細崗、沙堡園、石牌咀、山茶崗、烏蠅崗；西面有象崗；北靠珠江的瀝滘水道。68以上描述，爲我們提供了員崗對附近土地的控制大概情况。筆者還查閲了一副繪於清末民初的番禺大谷圍北部的地圖，兩者對照，我們大致可以看出，至遲到清末，以員崗崔姓爲首的宗族社區地理邊界已南達大鎮崗北麓，北以員崗聚落爲頂點，向珠江後航道（瀝滘水道）成扇形向江邊延伸，以員崗崔姓爲首的宗族群體已佔據了珠江後航道（瀝滘水道）的大片新生沙田。至清末民初，員崗控制的沙田範圍包括：上滘沙、下滘沙、瀝滘沙（今稱海心沙）。

　　其實，在珠江三角洲宗族社會也不乏與“賜旗傳説”類似的“放木鵝傳説”，在員崗珠江對岸的瀝滘村羅氏宗族69、新會三江趙氏宗族以及筆者考察的花都朗頭黄氏宗族等都有流傳。70地處珠江三角洲核心地區的沙灣五大族之一的李姓，爲證明自己有在沙灣定居和開發沙田的權利，就是通過一個關於皇姑和木鵝的傳説，在珠江三角洲大族似乎已經是一個普遍的現象。

　　4．康公祭祀與風水選擇

　　爲應對來自强鄰崔氏的挑戰，官堂林運用瞭風水手段。風水的慣常作法是在“趨吉”的同時還要“避兇”，實在避不開，就采取“鎮壓”的手段來達到保境安民的目的，從而形成了各種專門用以鎮壓風水的“厭勝建築”。“厭”本與“壓”同義，“厭勝”乃取五行“相克制勝”之意。這類建築的主要特點的它們具有一定的巫術性質（因厭勝本爲道士的法術），其功能是鎮煞壓邪、補足形勢，其形制有塔、廟（龍王廟、土地廟），樓（奎星樓）、閣（回瀾閣）等，其鎮壓的對象分别是龍首、“火形山”、惡水，煞氣、罡風以及“王氣”或“偏霸之氣”。71官堂康公廟也許就是這一類的“厭勝建築”。

　　康公古廟位於官堂與員崗之間的一座小山（土名飛鵝嶺）的東麓邊緣上，不熟悉情况的人還以爲是員崗村的廟宇，但它顯然像是孤懸於官堂村之外的一塊“飛地”。從廟的朝向看，據筆者實地考察，目測廟宇的朝向顯然有意無意地把方向正對着不遠外的員崗村崔氏宗祠（現存昌大堂和保大堂）及整個村落建築群，明顯有“鎮壓”的意味。而員崗村康公廟的朝向也恰好正對自己的鄰居—官堂林氏（與座北朝南的員崗建築群朝向截然不同）也許我們完全可以把這種現象視爲偶然事件，但如果再作深究，我們顯然可以找到産生這種文化現象更的深層社會歷史文化背景。

　　在珠江三角洲地區不少的康公廟實際上都是風水建築。番禺詵敦“鄉之有康公廟也,説者謂其始則建在舊廟坊之前,後則遷至玉帶橋之左,人民有賴,風水攸關,猗歟休哉!”72花縣“……水溪康公廟，其聲靈赫濯,由來尚矣.遥望西北諸山,峰巒叢翠,環繞而至,而廟適當其冲,鎖朔氣之沆瀣,爲一鄉之保障……”73

　　同屬番禺著姓之一的沙灣，位於珠江三角洲的沙田區與民田區的交界處，明清時期，隨着沙灣東南方的沙田的大規模開發，沙灣成爲一個控制了大片沙田的地域中心，依賴着沙田的豐厚收益，沙灣的宗族成爲雄踞一方的大宗族。沙灣的北帝崇拜傳統的形成恰好也與此同步。據説，沙灣的北帝是明代後期才從外地移入的，初時安放在村東面的青龍廟。根據當地老人的説法，青龍廟的建立，是爲了同位於沙灣東面的順德大良争風水。原來沙灣被大良的塔鎮住了，所以一直發不起來。後來，建了青龍廟，與原有象徵白虎的廟，形成青龍、白虎拱衛沙灣的格局。接着，又在青龍廟對開的海邊建了一座塔，74沙灣就“發”起來了。這種關於風水的説法，隱含了沙灣的新興大族與居住在順德大良的舊大族争奪沙田控制權的歷史。沙灣的大族不但建起了青龍廟，還搬來了一座自稱爲最正統的北帝神，至少對内可以鼓舞士氣，對外可以形成一種文化上的優勢。75

　　官堂康公廟所在土地在黄蕭養之亂後被登記在名爲林同仁的包括本族多個家庭的户名之下76，它的建立，很可能是在官堂出現了若干個文人之後，結合與員崗對土地争奪的事實虚構具有中原王朝象徵意義的傳説，本村鄉紳試圖利用康公的正統性及其與祖先墓地的聯繫，在文化上鎮壓對方，這折射出在珠江三角洲一個早期的宗族聚落，面對後到的新興宗族咄咄的態勢，表現出無可奈何的心態，最後想出了利用康公廟作爲風水建築鎮壓新興宗族的方法。這跟大良、沙灣風水塔的相繼建立，互相鎮壓，有着异曲同功之妙。

　　（作者單位：華南農業大學農史研究室）

　　注釋與參考文獻

　　1顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》（第一册），中華書局1988年。

　　2趙世瑜：《二十世紀中國社會史研究的回顧與思考》，《歷史研究》2001年第6期。

　　3劉志偉：《地域社會與文化的結構過程——珠江三角洲研究的歷史學與人類學對話》，載楊念群、黄興濤、毛丹主編：《新史學——多學科的對話圖景?下》，第445—458頁，中國人民大學出版社，2003年10月。

　　4 James L. Watson, Standardizing the Gods:The Promotion of Tien Hou(Empress of Heaven) along the South China Coast,960-1960,in David Johnson ，Andrew Nathan and Evelyn Rawskil,eds. Popular Culture in Late lmperial China,pp.292-324.Berkeley:University of California Press.

　　5科大衛（David Faure）：《明嘉靖初年廣東提學魏校毁“淫祠”之前因後果及其對珠江三角洲的影響》，載周天游主編《地域社會與傳統中國》，西北大學出版社1995年；《國家與禮儀：宋至清中葉珠江三角洲地方社會的國家認同》，《中山大學學報》，1999年第5期。科大衛另有英文論文論述這一過程，見David Faure，“The Emperor in the Village：Representing the State in South China”， State and Court Ritual in China，Editde by Joseph P.Mcdermott，University of Cambridge，1999。

　　6劉志偉：《神明的正統性與地方化——關於珠江三角洲北帝崇拜的一個解釋》，《中山大學史學集刊》第二集，廣東人民出版社1994年；劉志偉：《大族陰影下民間祭祀：沙灣的北帝崇拜》，載《寺廟與民間文化》，臺灣漢學研究中心出版1995年。

　　7羅一星：《明清佛山北帝崇拜的建構與發展》，載《中國社會經濟史研究》，1992年第3期。

　　8劉志偉：《大族陰影下民間祭祀：沙灣的北帝崇拜》，載《寺廟與民間文化》，臺灣漢學研究中心出版1995年。

　　9劉志偉：《大洲島的神廟與社區體系》，中國社會史學會1998蘇州年會論文，載鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》福建人民出版社，2003年8月。

　　10蕭鳳霞(Helen Siu)：《文化活動與區域社會經濟的發展：關於中山小欖菊花會的考察》，《中國社會經濟史研究》，1990年第4期；《傳統的循環再生——小欖菊花會的文化、歷史與政治經濟》，《歷史人類學學刊》，第一捲第一期，2003年4月；Helen Siu， Recycling Tradition: Culture, History, and Political Economy in the Chrysanthemum Festivals of South China,S.C.Humphreys ed. Culture of Scholarship,Ann Arbor: The University of Michigan Press,1997.

　　11劉志偉：《官方廟宇意義的轉變——赤灣天後廟的歷史考察》。

　　12吕宗力、欒保群：《中國民間諸神》（下）第510－512頁 河北教育出版社 2001年1月。

　　13吕宗力、欒保群：《中國民間諸神》（下）。

　　14吕宗力、欒保群：《中國民間諸神》（下）。

　　15見白鴻：《康王路畔憶康王》，載蘇澤群、關振東主編《廣州的故事》第二集，花城出版社，2005年2月。西關原有一條名爲康王直街的街道，今擴改建成康王路。

　　16陳伯陶等纂修：民國《東莞縣誌》卷十八，建置略三，壇廟祠，中國地方誌集成，廣東府縣誌輯32，上海書店、巴蜀書社、江蘇古籍出版社。

　　17（日）瀨川昌久著，錢杭譯：《族譜?華南漢族的宗族?風水?移居》上海書店出版社1999年5月。

　　18《順德縣誌》，卷一，輿地十六。

　　19（清）康熙十九年(1680年)《重修康公廟碑記》，該碑位於花都區炭步鎮水口村康公廟内。

　　20周朝槐纂，馮葆熙、周之貞修，民國《順德縣誌》（附郭志刊誤），建置，祠祀卷之二，中國地方誌集成，廣東府縣誌輯31，上海書店、巴蜀書社、江蘇古籍出版社。

　　21陳伯陶等纂修：民國《東莞縣誌》卷十八，建置略三，壇廟祠，中國地方誌集成，廣東府縣誌輯32，上海書店、巴蜀書社、江蘇古籍出版社。

　　22，民國辛未年《番禺縣續志》，卷六，建置志四。

　　23（清）李福泰修，史澄纂《番禺縣誌》。

　　24王日根：《論明清鄉約屬性與職能的變遷》，《厦門大學學報》（哲社版）,2003年第2期。

　　25楊念群：《論十九世紀嶺南鄉約的軍事化——中英衝突的一個區域性結果》，《清史研究》，1993年,第3期。

　　26楊森主編：《廣東名勝古迹詞典》北京燕山出版社，1996年4月，第799頁。

　　27石碁文化站：《岐山拾趣》1993年10月,2004年2月。

　　28今屬廣州市海珠區。

　　29這裏已把“康王”混淆爲宋高宗趙構了，據説趙構即位前曾被封爲“康王”於廣東德慶。 

　　30《康公的傳説》口述人：李昌泰、林樹田、李監恒，搜集人：何仙威、樑曉村、黄一平、許樂山。

　　31類似的傳説還有康公主帥在沙溪鄉、

　　32霍韜：《渭崖文集》。

　　33鄔慶時：《廣東沙田之一面》，刊《廣東文史資料》，1962年第五輯。

　　34陳忠烈：《明清廣東養鴨業略説》，生物史與農史新探，2004年。

　　35羅天尺：《五山志林》卷七“焙鴨”條。

　　36據筆者考察大旗頭村時采集。

　　37陳忠烈：《蘆苞地區村落的形成和發展初探》，《三水文史》18、19合刊，《蘆苞地方史考察研究文輯》。

　　38劉志偉：《族譜與文化認同：廣東族譜中的口述傳統》。

　　39羅一星：《資源控制與地方認同——明以來蘆苞宗族組織的構建與發展》，《中國經濟社會史研究》，2007年第一期。

　　40花縣民間文學三套集成工作領道小組編：《中國民間故事集成?廣東卷?花縣資料本》１９８７年８月，第159-160頁。

　　41劉志偉：《神明的正統性與地方化——關於珠江三角洲地區北帝崇拜的一個解釋》，《中山大學史學集刊》第二輯，中山大學歷史係編廣東人民出版社1994年11月。

　　42（清）李福泰修，史澄纂《番禺縣誌》。

　　43（清）道光十五年《重修康公廟宇碑記》，該碑位於番禺區鐘村鎮詵墩敦村康公主帥廟内。

　　44（清）道光十五年《重修康公廟宇碑記》。

　　45今廣州市海珠區。

　　46口述人：李昌泰、林樹田、李監恒，搜集人：何仙威、樑曉村、黄一平、許樂山：《康公的傳説》。

　　47劉志偉：《神明的正統性與地方化—關於珠江三角洲地區北帝崇拜的一個解釋》，《中山大學史學集刊》第二輯，中山大學歷史係編廣東人民出版社，1994年11月版。

　　48 按今方位應爲東南。

　　49（清）李福泰修，史澄纂，同治《番禺縣誌》。

　　50今屬番禺區鐘村鎮。

　　51（清）林總戴：官堂村《重修康公古廟碑記》，康熙四十三年。

　　52光緒二十三年，官堂村《重修康公古廟碑記》林同仁的這個户口可能不僅僅指林同仁一個家庭或房份，而可能是整個官堂林氏宗族。劉志偉認爲：“明代里甲制下‘户’的衍變，主要表現爲‘户’由代表一個家庭變爲包括兩個以上的家庭以至整個家族”，“清代圖甲制下的‘户’一般不代表一個家庭，而是由多個家庭共同使用一個户口，甚至成爲一種幾乎制度化的慣例，不能只從黄册里甲制本身的弊端來解釋。”見劉志偉《明清珠江三角洲地區里甲制中“户”的衍變》《中山大學學報》1988年第3期。

　　53員崗也流傳着類似“鴨子救康公的傳説”，員崗康公廟的傳説把康公説成是咸豐皇帝，但也同樣運用了康公的正統意義，只不過故事的原版是從上一個傳説鈔襲過來的，錯漏百出，而且有意識地與官堂康公廟起源似有着區别。

　　54 2003年和2007年考察員崗康公廟采訪廟祝和村民資料整理。

　　55七月初七才是康公誕。

　　56據説爲了紀念比干正室四妃，在河南今獅龍鄉，虎豹村長林石室生子堅公字泉，周武王封堅公的食邑，封地在黄河以西一帶，清河博陵郡。

　　57 2002－2003年筆者采訪官堂林漢堃所得。

　　58 2003年綜合官堂、員崗村的不同説法。

　　59七月初七才是康公誕。

　　60據員崗《崔氏族譜》。

　　61員崗鄉民認爲蹺色宋代從江西傳入，經過改良後稱爲“飄色”，後來傳到同是地方望族的沙灣。

　　62據員崗《崔氏族譜》。

　　63科大衛、劉志偉：《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區宗族發展的意識形態基礎》，《歷史研究》

　　64南村光大堂是後來才加入的。

　　65與南海沙頭鄉的遭遇類似，員崗建造超越明代禮制標準的祠堂也曾受到地方官員的質疑。

　　662003年筆者考察員崗村昌大堂所得。

　　67官堂林的士大夫們其實也在這方面作過努力，如據稱明嘉靖元年（1522）的舉人林大典曾與增城明代大儒湛若水交往甚密，官堂《林氏族譜》還有一段關於宋代五世祖與宋代大儒崔與之交往的經歷：“按公登宋理宗寶曆間，鄉薦（薦）拜舒州通判，性周慎事不苟，在官七載文武並用而議論過人，與崔與之同縣。與之所歷皆有政惠，而自矜其功。公慨然，以道學自任。與之盛氣凌之，坐中有嗔而言曰：崔弑齊君何如？林放問禮之本，與之引衣却坐雲。”林咸，字季虚，官塘人，嘉靖二十二年（1543年）舉人，見同治《番禺縣誌》卷四十，列傳九。

　　68崔耀、樑惠英:《員崗史料點滴》,番禺縣政協文史資料委員會編《番禺文史資料》，第九期，（南村專輯），1991年11月。

　　69瀝滘村曾流傳着所謂羅參政放木鵝的傳説，見石堅平《建築榮恩祠碑誌考釋》，注釋5，《田野與文獻：華南研究資料中心通訊》，2007年4月15日，第47期。

　　70具體故事是：當時皇帝爲嘉奬黄暤爲官清廉，教子有方，曾賞賜他彩色木鵝一只，回原籍巴江河遊牧三天，木鵝浮過的沿江兩岸三裏内的土地均歸其所有。此時正值潮水上漲，木鵝浮經赤坭到白坭，潮水静止，木鵝浮着許久不動，一行觀察記録木鵝的欽差及當地官員也到白坭圩喫飯休息去了。巧遇一牧童看到河中的彩鵝新鮮好玩，把它捧回纏崗村（今赤坭鎮西北）前魚塘放着讓人觀賞。欽差等人發現木鵝失踪，個個驚慌失措，分頭懸賞尋找，三天時間一過才找到。故此，纏崗村前的魚塘也屬朗頭所有，三百年來耕者都向朗頭黄交租。綜合盧一凡編《巴江人文薈萃》以及《炭步鎮志》整理。

　　71萬艷華《風水建築鈎沉》，《南方建築》第52－54頁。

　　72(清)孔繼楨：《重修康公廟碑記》,光緒二十九年(1903年),碑在番禺鐘村鎮詵敦村康公主帥廟内。

　　73《重修康公廟碑記》,(清)嘉慶十一年(1806),碑在花都炭步鎮水口村康公廟内

　　74據説，還與市橋的另一座塔組成一對的，與今大良兩座水口塔—青雲、太平（舊寨）相仿。

　　75見劉志偉《大族陰影下的民間神祭祀——沙灣的北帝崇拜》載《寺廟與民間文化研討會論文集》西北漢學研究中心出版1995年。

　　76番禺官堂《林氏族譜》。