文/羅甸甸

　　　　由惠能弟子神會發起的禪宗“南北之争”，無論在中國佛教史還是在珠江文化史，都稱得上是一個重大事件。對於這場論争，歷來有不同的評價。本文就此作一回顧與探討。

　　樑啓超先生在《論中國學術思想變遷之大勢》一文中，將中國自黄帝時代至清光緒四千餘年學術史劃分爲八個時代，其中南北朝至唐代爲“佛學時代”，由此可見佛學在當時影響之大。發源於天竺的佛教要在中國這塊土地上傳播和發展，就必須使自己的教義和實踐適應中國文化的傳統，走向中國化。佛教中國化是一個歷史過程。魏晋時期，佛教學者多以老莊和玄學闡發般若思想；南北朝時，佛教加强與中國傳統文化的融合，出現了衆多學派，學派的形成爲隋唐宗派的創立提供了思想理論基礎。範文瀾先生曾説：“不懂得中國佛教就不能真正懂得中國的思想史、中國的哲學史、中國的文化史。”佛學之所以能够對中國學術産生這樣的影響，當然首推惠能所創立的中國禪宗。但是，大凡學術的黄金時代，必然是一個百家争鳴的時代。首先是儒、道、佛并存，互相争鳴。其次，就佛學來説，有三論宗、净土宗、法相宗、律宗、密宗、天臺宗、華嚴宗和禪宗等派别。特别是玄奘、義净分别經過陸海兩條絲綢之路“西天取經”而創立的法相宗和華嚴宗，都爲佛教和中國傳統文化的發展作出了各自的貢獻。而在禪宗内部，則有“南能北秀”，即惠能創立的“南宗”與神秀的“北宗”。如何看待唐代禪宗的南北分野及由惠能弟子神會所發起的“南北之争”？本文就此作一回顧與探討。

　　

　　一、先説神秀的“北宗”

　　神秀並没有創立自己的禪宗。後人將他所信奉的禪宗稱爲“北宗”，只是爲了跟惠能創立的禪宗相區别。

　　神秀俗姓李，汴州尉氏（今屬河南）人。少習經史，博學多聞。十三歲出家，二十歲受戒，從此“鋭志律儀，漸修守慧”（《傳法寶紀》）。歷游浙閩，遍修儒道。四十八歲前往蘄州東山投師，見弘忍“以坐禪爲務，乃嘆伏曰：此真吾師也”。（《宋高僧傳.神秀傳》）神秀與惠能一樣，剛到東山之時，都是從事寺中砍柴、舂米等雜物。由於神秀的優秀，得到了弘忍多次的贊許。《大通禪師碑銘》載：弘忍曾讚嘆“東山之法盡在秀矣。”《傳法寶紀》載，神秀曾一度還俗，在荆州天居寺隱居十年之久，直至唐高宗儀鳳年間被數十位高僧舉薦，得到朝廷允許再度出家，被派當陽玉泉寺住持，傳授“東山法門”禪法。久視元年（700年），武則天派使者迎請神秀入朝。《爲洛下諸僧請法事迎秀禪師師表》記載，當時神秀已經年過九十，仍然“行彩日茂，宏益愈深”。《大通禪師碑銘》中記載神秀入京之盛景：“久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居。傳聖道者不北面，有盛德者無臣禮，遂推爲兩京法主，三帝國師，仰佛日之再中，慶優曇之一現……”。到了唐中宗時期，神秀幾次提出回玉泉寺，都不被允準，神龍二年（706），在洛陽天宫寺辭世。帝賜“大通禪師”之號。

　　神秀的弟子當中著名的有普寂、義福、景賢等人。據《景德傳燈録》卷四，神秀的弟子還有五臺山巨方、中條山智封、兖州降魔藏、壽州道樹、淮南都梁山全植等禪師。

　　據《楞伽師資記》：神秀從弘忍“受得禪法，傳燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。”《觀心論》並非神秀所作，筆者認爲極有可能是神秀與其弟子們互相討論佛法的記録，因爲，在我國隨聞隨記的習慣也是古來有之。而在其開宗傳法的數十年間，其弟子將其傳法内容筆録下來，互相傳鈔習誦，也是有可能的。從現存敦煌本《觀心論》的内容與形式，與其他的佛經不同，形式上較類似於儒家著作《論語》。而此書現已成爲研究神秀一派佛學的重要依據、材料。

　　《觀心論》開篇載：

　　問曰：若有人志求佛道，當修何法，最爲省要？

　　師答曰：唯觀心一法，總攝諸行，最爲省要。何爲觀心？心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生，若能了心，萬行具備。

　　《楞伽師資記》的《神秀傳》載，神秀把自己的禪法歸結爲“體用”兩字，坐禪觀心，了悟善惡、是非，只有運用佛的智慧，斷惡修善，才能做到“無念”、“得見心性”，神秀認爲這是參禪修行的根本法門。《觀心論》脱離外界環境去思考人生與内心世界問題，其强調人的精神世界中有一種先天的道德意識——“真知之心”，即佛性，這是人爲什麽能够脱離凡塵苦海，覺悟成佛的根據。而人却生活在凡間，凡間是人一切苦惱、一切罪惡的本源。

　　神秀呈給弘忍表達自己禪法見解的偈頌：

　　

　　身是菩提樹，心如明鏡臺。

　　時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

　　

　　可見，神秀對於覺悟内心本具的真如佛性是非常重視。在神秀看來，心是一切善惡萬法的根源。心净體用，直了心性。染心則易煩惱，有煩惱便會造惡業，有惡業就會輪逥六道，成爲凡夫而受生死大苦。因此修禪的關鍵，就在於如何擺脱無明的束縛（無明之心皆以貪、嗔、痴爲本原，而貪、嗔、痴又通過人的“六根”與外界而産生“六識”，或稱“六賊”），而滅除染心。

　　同時，在神秀看來，所謂念佛，重在“念”上的功夫。神秀指出，念佛必須正念，正念念佛才能往生净土。他認爲，念佛關鍵在於内心，而不在於持名唸誦。持名唸誦都不過是捕魚之筌，在念佛的過程中，不僅是稱誦名號，還應體悟真如佛性。佛是覺悟之意，念是堅持之意。“覺察身心，勿令起惡”，“憶持戒行，不忘精勤”，這才是“正念”。

　　神秀在《觀心論》中，對執著有爲事相的修行方式，提出了嚴厲的批評：“竊見今時淺識，唯執事相爲功”，正是神秀以覺悟無爲真如佛性爲修行理念的真實寫照。所以，神秀的觀心修禪法門，其實就是覺悟内心的真如佛性。“過去諸佛所修功德，皆非外識，唯只論心。心是衆善之源，心是萬惡之主”，一切諸佛之所以成佛，都在於能覺悟内心的無爲真如佛性，而不是迷修外在的有爲事相。

　　由此可見，神秀的“北宗”，是典型的寺院派。其最大弊病是無法跨出寺院一步，無法走向民間，也就無法成爲中國傳統文化的組成部分。

　　同時，正如餘秋雨所説：“在釋迦牟尼之後，佛教的傳播又出現了繁瑣論辯的極端化傾向，大量智慧的頭腦加重了佛教的學究性、門派性，結果只能漸漸地衰落。”（《歷史的臉譜》）傳入中國的佛教也是這樣。曾經沿海上絲綢之路往天竺取經的高僧義净，就對當時佛學之流弊進行尖鋭批評：“講説撰録之家，遂乃章鈔繁雜，……上流之伍，蒼髭乃成，中下之徒，白首寧就。律本自然落漠，讀疏遂至終身，師弟相承，用爲成則。論章段則科而更科，述結罪則句而還句。……又凡是製作之家，意在令人易解，豈得故爲密語，而更作解嘲。”（《南海寄歸年法傳》）神秀没有看到這種流弊；義净雖然看到了這種流弊，却没有找到改革的途徑。

　　但是，歷史既然垂青佛教，使之與儒、道成爲中國傳統文化的三條支柱，就必然會造就一位能够在中國人心目中與儒家始祖孔子、道家始祖老子並駕齊驅的人物，他就是惠能。

　　

　　二、“南宗”與“北宗”的根本分歧

　　要弄清惠能所創立的南宗與神秀的北宗有何不同之處，不妨先舉《壇經》中一段：

　　公（韋刺史）曰：“弟子聞達摩初化梁武帝，帝問雲：‘朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？’達摩言：‘實無功德。’弟子未達此理，願和尚爲説。”

　　師曰：“實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名爲求福，不可將福便爲功德。功德在法身中，不在修福。”

　　“南朝四百八十寺”，梁武帝大興土木造寺度僧在歷史上是很有名的。在一般佛教徒看來，這似乎是件大好事。然而，禪宗始祖達摩却認爲“實無功德”。惠能則進一步發揮，嚴厲批評“武帝心邪，不知正法”。

　　惠能爲什麽反對盲目造寺度僧？只要回顧以下他的經歷，就不難理解。他本來目不識丁，到黄梅禪寺之後，尚未剃度，每天劈柴舂米，没有時間也没有資格坐禪唸經，然而正是他作出了令五祖和徒衆無不嗟訝的偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”而惠能創立有中國特色的禪宗，也並非在寺院中完成，而是在四會的扶盧山，懷集的上愛嶺。實踐使他認識到：“佛法在世間”（《壇經》）。

　　“佛法在世間”這句話，看似簡單，其實是對佛教思想的重大突破，也是惠能與神秀禪學思想的最大區别。它使佛法由寺院走向民間，由少數僧侣走向廣大百姓，從而由一般的宗教變成與儒、道並立的中國傳統文化三條支柱。而惠能就不僅是佛教禪宗的六祖，而且是中國禪學文化的創始人，是中國和世界思想史、哲學史上有重要地位的思想家、哲學家。他完成了把印度佛教中國化的過程，創始了中國禪學文化，體現了珠江文化在古代的思維方式和行爲方式，創造了與孔子的儒學、老子的道學並駕齊驅、廣傳天下的一套完整哲學——禪學。 

　　佛學的中心就是關於“如何成佛”，那麽什麽人可以成佛？惠能認爲，人人皆可成佛。“不悟即是衆生，一念頭悟時衆生是佛”。爲了進一步説明，惠能還生動地打了一比喻：

　　譬如其雨水不從天有，元是龍王於江海中將身引此水，令一切衆生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。……衆生般若之智，亦復如是。（《敦煌本壇經》）

　　這是説，人人皆可成佛就象衆生都可以蒙受雨水一樣地機遇均等。

　　其次，爲什麽人人皆可成佛？惠能説：“世人性净，猶如清天。”（《敦煌本壇經》）神會説：“一切衆生本來涅槃，無漏智性，本自具足。”（《神會語録》卷一）這都是説，一切衆生本來都具有佛性。

　　所謂“宗教信仰”，其自身必須有一特點，那就是解惑。只有通過解惑才能信仰，而惠能在處理這個問題上，顯得非常高明。從一開始，惠能毫不含糊地解答了佛教的根本問題——“成佛”。從秦始皇起，中國對於“成仙”就表現出濃厚的興趣，上至天子，下至平民，都流傳着各種各樣的神話傳説，神仙之説法、極樂世界之向往早已深深地種在所有人的心裏。然而與“成仙”相比較，惠能所提倡的“成佛”更爲切實可行。既然人人都具有佛性，爲什麽人人不能隨時成佛呢？惠能説：

　　世人性净，猶如清天，惠（慧）如日，智如月，知（智）惠（慧）常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。（《敦煌本壇經》）

　　惠能認爲，人的佛性本心被世俗“妄念“所掩覆，就好象清澈的天空，皎潔明亮的日月被浮雲遮蓋一樣，使清净的佛性無法顯現出來。

　　那麽，怎樣才能把妄念浮雲吹散，使清净的佛性顯現出來呢？惠能認爲這並不難：

　　我此法門，從上已（以）來，頓漸皆立無念爲宗,無相爲體，無住爲本。（《敦煌本壇經》）

　　何爲“無念”、“無相”、“無住”？他説：

　　無念法者，見一切法，不著一切法。（《敦煌本壇經》）

　　“無念”就是不著一切法，也就是不於外著境。當人們接觸外境時，心不受外界的任何影響，嘗美味不覺得爽口，看美色不感到悦目。達到這種境界就是不於外著境，也就是“無念”了。“無念”並不是如同木石一樣地無任何感知，而是“无妄念”，也就是主觀上完全不受外界的影響。惠能所説的“無念”、“無相”、“無住”不是要求人們遠離凡塵，閉目塞聽，而是照常從事自己的生活勞動，對於世間的萬事萬物、各種名相不貪、不執着，不把所謂是與非看作對立雙方。從含義上看，“無相”、“無住”兩者實際爲“無念”所包含，所謂“悟無念法者，至佛位地”，只有具備“無念”，才有資格“成佛”。

　　既然有了“成佛”的條件，那成佛是否需要有一種修行方法呢？這種修行方法又是怎樣的呢？惠能以前的佛教徒都把坐禪當成修行成佛的重要方法。禪，全名禪那，意思是静慮。既然是静慮，首先就要静坐。通過静坐使思想由躁趨静，再由静而入定。達到定，便可由定生慧。這一系列過程就是坐禪。惠能既然反對造寺度僧，也就反對坐禪。他通過自身實踐深深體會到：“心平何勞持戒？行直何用修禪？”况且，普通百姓根本没有時間去坐禪。如果强調坐禪，對禪宗的普及極爲不利。他指出：

　　善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名爲坐；内見自性不動，名爲禪。善知識，何名禪定？外離相爲禪，内不亂爲定。外若著相，内心即亂，外若離相，心即不亂。本性自净自定，只爲見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禪，内不亂即定，外禪内定，是爲禪定。《菩薩戒經》雲：我本性元自清净。善知識，於念念中，自見本性清净，自修、自行、自成佛道。（《敦煌本壇經》）

　　“外離相”就是前面説的“不執取外境”、“不於外著境”；“内不亂”就是前面説的“无妄念”。“不於外著境”和“无妄念”都是“無念”，所以，只要做到“無念”就是坐禪了。惠能爲了證明不坐禪是佛正法，還引用了《維摩經》的説法：“於一切時中，行住坐卧，常行直心是。”（《敦煌本壇經》）

　　只要做到這一步，或行或住或坐或卧，那怕是擔水劈柴的雜役，都可以看作坐禪，都可以達到禪定，達到佛的境界。惠能當年在黄梅禪寺，不正是如此麽？王維在《能禪師碑銘》中做了完全符合惠能原意而又非常概括的説明：

　　定無所入，慧無所依；

　　舉手舉足，常在道場。

　　“定無所入”是説行住坐卧都可以入定。“慧無所依”是説定慧一體。惠能以前的佛教徒認爲，必須先入定，然後才能發慧。惠能則主張“慧無所依”。這是説發“慧”並不一定要依靠“定”。“舉手舉足，常在道場”是説一舉一動都不離道，都可以發“慧”，都算禪定。惠能以前的禪法重點在“定”，惠能的禪法重點則在“慧”。只要能發“慧”，不論你做什麽都可以叫禪定。這樣，惠能就把禪定和世俗的一切事情融爲一體。惠能不僅在理論上否定了坐禪，而且在宗教實踐上也否定了坐禪，這是對佛教修行方式的重大改變。

　　佛的境界是需要長期修行纔可以達到呢，還是一下子覺悟就可以達到？這就是所謂漸悟和頓悟的問題。惠能在傳法中，使佛教進一步走向世俗化，不提倡苦讀，不强調坐禪，“自修自作法身，自行佛法，自成佛道”。《壇經》：

　　善知識，本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差别，所以立頓漸之假名。

　　“漸頓”之法，惠能的態度是客觀的，可他强調“頓悟”，這是惠能最爲聰明的做法，也南宗禪法中的點睛之筆。“頓悟”學説雖然非由惠能首創，但惠能是把頓悟作爲解脱和成佛的根本思想和方法的第一人。他發展達摩禪以自覺聖智、证悟性净之理爲中心的禪學觀念，提倡“直指人心”、“見性成佛”，强調自心的覺悟，並把自心的迷悟看作能否成佛的唯一標準。“人人皆有佛性”、“定無所入”、“頓悟”等主張直接向傳統佛教發出挑戰，同時把來自印度的佛法真正融入中國，建立中國佛法。惠能一派能戰勝當時在北方占居統治地位的神秀一派，就因爲這種速成的成佛途徑比漸悟更能吸引群衆。後世所謂“放下屠刀，立地成佛”，“苦海無邊，回頭是岸”雲雲，都是在這種頓悟思想基礎上發展而成的。

　　在改革修行方法的同時，惠能也改革了修行的内容。他將儒家“修身齊家”的理念引進佛教，《壇經》中説：

　　

　　恩則親養父母，義則上下相憐。

　　讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧。

　　若能鎖木出火，淤泥定生紅蓮。

　　苦口的是良藥，逆耳必是忠言。

　　改過必生智慧，護短心内非賢。

　　日用常行饒益，成道非由施錢。

　　

　　這些思想，使禪宗進一步具有中國特色，成爲中國傳統文化的重要組成部分。惠能不僅這樣説，而且身體力行。爲報父母養育之恩，他在唐弘道元年（683年）將自己的故居改爲寺，名爲報恩寺。神龍三年（708年）十一月則天武帝親書“敇賜國恩寺”匾額，報恩寺才改名爲國恩寺。唐太極元年（712年）七月，他又在國恩寺内左側建報恩塔，並於次年夏親自返國恩寺督工，七月塔落成。寺右有唐中宗賜額惠能葬的六祖父母墳。這種做法，在佛寺中可謂破天荒頭一次。韓愈曾經批評佛教：“髡而緇，無夫婦父子，不爲耕農蠶桑而活乎人。”經過惠能改革後的禪宗，已經完全摒棄這些情况，因而變得富有人情味，不僅普通百姓樂於接受，許多文人也紛紛研習，佛學的地位大大提高。

　　由此可見，惠能的歷史功績，在於他完成了“正信佛教”向“民間佛教”的轉型，在完成佛教本土化過程的同時，完成了佛教民間化、世俗化，使它成爲中國傳統文化的組成部分。樓宇烈《佛教與當代社會》説：“在中國從唐代開始就流傳着這樣一種説法，叫做以儒治國，用儒家的理念來治國；以道治身，以道家的理念來養生；以佛治心，所以也可以説佛教它是一種治心的宗教。”佛學成爲廣大百姓“治心”的理念，始於惠能。

　　

　　三、“南北宗之争”述評

　　據史料考證，惠能、神秀的南北宗在禪法思想上有异，但他們生前並没有公開激辯，也没有大的衝突，始終保持着相對平衡的局面。惠能的南宗在較長的一段日子裏盛行於嶺南地區。

　　惠能離世後，弟子神會北上傳法，開始了南北宗之争。神會俗姓高，湖北襄陽人，是惠能晚期的弟子，約生於武則天垂拱二年(686年)。童年從師學習《五經》，繼而鑽研《莊子》、《老子》，很有造詣。後來讀史，在《後漢書》中初次接觸到佛教東傳的歷史，便對佛教發生了濃厚興趣，斷了讀書做官的念頭，毅然辭别雙親，投於本府國昌寺顥元法師門下出家，苦讀佛經，悟解很多。據説又曾從荆州五泉寺神秀法師學習禪法，後因神秀應詔入京，才南下投惠能爲師。到曹溪後，神會受到惠能的器重。爲了增廣見聞，不久神會又北游參學，先到江西吉州(今江西吉安縣)青原山訪謁惠能早期弟子行恩，繼到西京長安受戒，於中宗景龍年中(707-709年)回到曹溪，繼續向惠能請教。開元元年（713年）七月，國恩寺報恩塔落成，惠能集徒衆曰：“吾至八月，欲離世間，汝等有疑，早須相問，爲汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。”弟子聽罷，悉皆涕泣，惟有神會神情不動，亦無涕泣。惠能認爲他“却得善不善等，毁譽不動，哀樂不生”。

　　《宋高僧傳》卷八《神會傳》載：“居曹溪數載，後遍尋名勝。開元八年（720）敕配南陽（河南南陽市）龍興寺。續於洛陽大行禪法，聲彩發揮。……致普寂之門，盈而後虚。”神會在龍興寺期間，一改惠能清净的作風，主動結交各級官員，積累一定的政治資本。當時與神會有過直接聯繫的官員有：户部尚書王趙公、崔齊公（崔日用或其子崔宗之）、吏部侍郎蘇晋、潤州刺史李峻、張燕公（張説）、侍郎苗晋卿、嗣道王（李煉）、常州司户元思直、潤州司馬王幼琳、侍御史王維、蘇州長史唐法通、揚州長史王怡、相州别駕馬擇、給事中房涫、南陽太守王弼等。在龍興寺，神會大講南禪之法，特别是頓悟之法。這與北宗所主張的坐禪入定，觀想義理，引發智慧，先定後慧，從定發慧相違背，從而導致後來“滑臺大辯”。

　　開元二十年（732）滑臺大雲寺（河南滑臺縣）舉行無遮大會，神會在大會上與代表北宗的崇遠法師進行激烈辯論，這次辯論也是佛教史上最爲重要的滑臺辯論。當中涉及到南北宗在禪法上衆多的分歧，但其中最重要的是：誰是禪宗正統？

　　這不僅是當時直到現在都争論不休的問題，筆者認爲這是弘忍故意留下的“玄機”。從現有的資料，弘忍並没有指定某一人作爲他的法定繼承人。弘忍門下，人才輩出，弟子各具千秋，均可爲一方人物，“分頭並弘”比“師徒單傳”更能擴大佛教的影響。的確，在唐代中後期，禪宗内部已出現宗派林立。據宗密所集，殆且百家，有獨特宗義者十室並爲七派，它們是：神秀門下普寂等北宗提倡的“拂塵看净，方便通經”；智詵所開净衆寺金和尚一係提倡的“三句(無憶、無念、莫忘)用心爲戒定慧”；老安門下俗弟子陳楚章一係提倡的“教行不拘而滅識”；惠能門下懷讓、道一提倡的“觸類是道而任心”；惠能門下神會提倡的“寂知指體，無念爲宗”；牛頭法融門下慧忠、道欽一係提倡的“本無事而忘情”；此外還有傳説也是弘忍弟子的宣什一係(亦稱“南山念佛門”禪宗)提倡的“借傳香而存佛”。在衆多門户積極地宣揚禪法，出現了盛唐“禪宗百家争鳴”的局面，這是弘忍希望看到的。但也因爲弘忍當初没有指定正統，在禪宗發展到鼎盛階段，導致了南北宗之争。

　　南宗、北宗區别劃分得如此分明是從神會北上傳法，到“滑臺大辯”期間才形成的。神會的“立南北”運動，而他把禪宗分爲南北的根據是惠能“頓”、神秀“漸”的修行方式，定名爲“北漸南頓”（“南能北秀”）。

　　神會在“滑臺”上指出，普寂擅自授意在嵩山撰刻《嵩岳寺碑》，編造禪門七代傳法世系，而神會以惠能從弘忍手上接過傳世袈裟爲證據，證明惠能一派爲禪宗正統。但是，無論神會在大會上如何才思敏捷、口若懸河去證明，也無法改變北宗的地位。因爲此時正值北宗普寂、義福權傾朝野,朝廷上下對於普寂及北宗的尊崇已達頂峰，神會只能“便有難起，開法不得”的感嘆。

　　神會在“滑臺大辯”上的言論，很快在朝廷與民間流傳開來。天寶四年（745年）應兵部侍郎宋鼎之之請入住洛陽菏澤寺，日後便有了“菏澤神會”之稱。正當神會在北方傳法得到逐步進展時，打擊再次來臨。朝廷以聚衆作反爲名，先後貶逐神會至戈陽郡（河南潢州）、均州（湖南均縣）、襄州（湖北襄樊）、荆州（湖北江陵）。不到兩年，神會被放逐四次，時神會已經是七十歲的老人。

　　“安史之亂”是唐代“由盛轉衰”的轉折，但恰恰是南禪利用這次動亂扭轉了這一局面，“由衰轉盛”。由於唐朝廷在平亂中，需要大批的軍需糧草，便出現了“納錢度僧”現象，以供應前綫作戰。“納錢度僧”是向受度爲僧尼、道士賣度牒，憑藉度牒便可免除徭役，所納之錢統歸朝廷，以供戰事。神會憑藉其聲望主持全國範圍内的度僧事務，爲平亂立下了汗馬功勞，受到朝廷的嘉奬。《宋高僧傳·神會傳》載：“肅宗皇帝召入内供養。敕將作大匠並功齊力，爲造禪宇於菏澤寺中也。”

　　干元元年（758年），神會圓寂於荆州開元寺，年七十五歲，帝賜“真宗大師”謚號。

　　德宗皇帝貞元十二年（796年），敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立菏澤大師爲第七祖，内神龍寺見在銘記。又御制七祖師贊文，見行於世。（宗密《禪門師資承襲圖》）

　　至此，真正確立了南禪正統地位，惠能爲禪宗六祖，神會爲七祖。

　　對於神會發起的南北宗之争，歷來有不同的評價。筆者認爲，如果這場争論主要圍遶禪宗的理論與修行途徑來進行，當然是有意義的；然而，當時争論的焦點主要是搞清誰爲“正統”，那就又當别論了。只要我們回顧惠能創立中國禪宗的初衷，便可發現：其實他是從不想争什麽“正統”。《壇經》説：“法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。”又説：“自悟修行，不在於諍。”他一貫堅持“佛法在世間”、即心即佛、衆生與佛平等無二的觀點和自主的成佛方法，適應了平民追求平等的要求，而一旦取得“正統”的位置，這種佛法就會從民間回到寺院及朝廷，就會受到各種束縛，不再生機勃勃。不僅惠能禪宗如此，整個珠江文化都是如此。因爲中國的正統文化必然是朝廷的文化，而珠江文化的最大特色與優勢在於其平民性，一旦失去平民性，珠江文化必然失落。因此，神會北上傳法而掀起南北宗之争的做法，其實是違背了惠能的初衷，與惠能（包括神會自身）禪法是相矛盾的。按照惠能的“無念”理論，不應貪取是非、善惡等各相，更不應執意於誰爲“正統”的觀念，但神會却不惜一切代價與北宗辯是非、争邪正，雖奪得“正統”之位，但這已經與惠能佛法相距甚遠。惠能禪宗是珠江文化這片土壤養育出的果實，一旦離開這片土壤，就會有如《晏子春秋》所言：“橘生淮南則爲橘，生於淮北則爲枳，葉徒相似，其實味不同。”

　　惠能的弟子，除神會北上傳法之外，其他大都在各地推廣南宗，當中名僧輩出，如：南岳懷讓及弟子馬祖道一、原行思及弟子石頭希遷、範陽到次的明山和尚、太原自在和尚、韶州法海、吉州志誠、匾擔山曉了、江西智徹、信州志常、廣州志道等等。他們都爲南宗的發展作出各自的貢獻。

　　（作者單位：《珠江文化》雜誌編輯部主任）