文/曹何

　　玄佛兼融是中國文化改造天竺佛教最初的一步。惠能創立的南禪理論體系，是儒佛融合的結晶。惠能不死守天竺佛學的教條，把天竺佛學放在中國文化這個大冶爐裏進行銷溶篩濾，重新鍛鑄，創立了有别於天竺佛學的新學説。

　　中國玄學起於魏晋盛行於東晋南北朝。其思想來源於老莊道學。世稱《老子》（又稱《道德經》）、《莊子》（又稱《南華經》）和《周易》爲三玄。其中以《莊子》更被玄學家所崇奉。莊周的思想成爲玄學的主流。當然，玄學雖來源於三玄，但並不等於三玄。玄學與《老子》、《莊子》和《周易》有很大不同，在某些問題上甚至相悖而行。

　　老莊談無，玄學尚無。其内容是不同的。兩者有質的區别。其根本原因是對道的理解的分歧。

　　（一）

　　老子在《道德經》首次提出道這一古典哲學範疇。道，在《道德經》中有兩層含義。

　　首先它是宇宙的本體。道，是一種物質的東西。宇宙萬物是由於道的演化而成。它是萬物産生的原素。老子的宇宙本體論是建立在唯物主義的基礎上。

　　玄學對道的理解是空無一物的絶對虚無。玄學認爲道是一種精神的東西。宇宙萬物是由無到有；道是萬物的泉源。這是玄學對宇宙本體的認識。

　　以無來解釋道，這是玄學的主流思想。

　　而老子認爲，“無”不是什麽也没有。道，不是空無一物。它是實在存在的物質。只是人們看不見、聽不到和摸不着而已。這種物質極爲細微，它充滿着在宇宙的廣漠空間中。因此，這裏説的“無”是指道（物質）存在的空間。這是老子談無與玄學尚無的區别。

　　關於無，老子還認爲：在宇宙間第一種能見得到摸得着具有形體的物質出現前稱爲無，出現後稱爲有。無與有相對是老子提出的另一對哲學範疇。

　　玄學家利用“無與有”這一哲學範疇爲其本體論服務。把老子的思想割裂，抽出某些章節爲自己的觀點服務。例如：

　　“天下萬物生於有，有生於無”（《道德經》第40章）。

　　“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第42章）。

　　玄學家既然把道視爲絶對的空無；“道生一”與“有生於無”是同等意義的。道在玄學家的眼裏成了一種神秘的東西，它與神、上帝、造物主也就没有什麽分别了。玄學家否定道的物質性，玄學也難免披上神秘的色彩。

　　道的物質性在《道德經》中有這樣的語言。其文曰：

　　“道之惟物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（笫21章）

　　這裏開門見山。“道之惟物”，不是道之惟無、惟空。請注意上述文字中的三句話：“其中有象”、“其中有物”和“其中有精”（精，古與情字通。其中有精，即是説其中有情。）象，就是形象，可釋爲内容。物，是實物、物質。它是説，道這種物質是恍惚迷離的。但它確實是一種具有内容的實物。其中之情是真實可信的。

　　在第25章還有這麽一段文字，曰：

　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可爲天下母。”

　　“吾不知其名,字之曰道,强爲之名曰大。”

　　它是説，有一種混合的物質，先於天地而出現；它在廣漠的空間中，獨立存在。它的運行（發展變化）是不會停止的。這種物質是天下萬物之母。老子也不知道它的名字，只給它起個字叫道，勉强給它起個名叫大。

　　從現代人的眼光看，這種超微的物質，應是搆成萬物的基本粒子——原子。只是古人不可能這樣解釋。老子認識世界的方法確已超越了他當時的那個時代。

　　莊子繼承發展了老子的思想。他認爲道無所不在，“自本自根”；肯定道的物質性，否定神靈主宰。

　　“夫道，有情有信，無爲無形；可傳而不可受（受：即口授）；可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地在太極之上而不爲高，在六極之下而不爲深。先天地生而不爲久，長於上古而不爲壽。”（《莊子。大宗師》

　　把道看成是物質的東西，是《老子》和《莊子》的本義。玄學家不去全面把握老莊的思想體系，不在老莊對道的性質的基本闡述中汲取養分。所以也不能瞭解“有生於無”的真正含義。“有生於無”與“有生於道”是同義的。那麽，世界萬物就不是生於什麽也没有的絶對虚無。道這東西看似虚無飄渺，而它却是實實在在存在着。

　　綜觀上述，對宇宙本體認識的分歧，是玄學和道學最根本的分歧。玄學源於道學而背離道學，其關鍵亦在此。

　　（二）

　　在玄學家那裏。無，在另一種場合又稱作“本”。世界萬物稱作“末”。“末”是“本”生出來的。“無與有”、“本與末”是玄學兩對重要哲學範疇。這種觀點與天竺佛教大乘空宗基本相同。把宇宙本體分别看作無或空，是玄學和佛教的世界觀。對於世界實在存在的事物，佛教大乘空宗認爲是一種幻相，不是真實的東西。玄學却説是末。在這一點上佛教比玄學否定世界來得更爲徹底。玄學的不徹底性使玄學傢具有雙重人格。既否定現實又向現實妥協；自標清高而靈魂卑下。

　　玄學家繼承莊周厭倦人生的消極思想，佛教把人生看成是苦海。尚無旨空，玄佛相互影響。東晋著名玄學家兼僧人支道林笫一個提出以玄爲主玄佛兼融。在佛教界也有人主張佛學要依附玄學，以求拓寬佛教在中國的生存空間。東晋僧人支遁是這一主張的倡導者之一。支遁之後，慧遠和尚則主張以天竺佛學爲主來融合玄學和儒學。欲以外來文化來改造中國文化。從總體看，玄佛兼融，玄學站在主導的地位，佛教比較被動。這是玄佛碰撞的初期形態。在禮教統治已達多個世紀的國土上，要以佛教文化改造中國文化是根本不可能的。玄學先天不足，要徹底改造佛教又談何容易！况且佛教宗奉的神是至高無上不容侵犯，而玄學家是不信佛教的神，只汲取佛學某些佛理以助清談。

　　玄佛相互影響的結果，天竺佛學不免染上中國文化的色彩。天臺宗和華嚴宗的出現，這兩個新的佛學派别是中國人所創立，它雖未脱離天竺佛學，仍是屬於天竺佛學的一個支派，而它顯然染更多的玄學氣味，帶有更多的中國色彩。這是中國文化與外來佛文化兼融帶指標性的事件。玄佛兼融也只能到達這個地步了。要徹底改造佛教還有漫長的路要走。

　　（三）

　　道的另一層含義，是指現實世界事物運動發展的規律。世界發展的普遍規律稱之爲道；具體事物發展的特殊規律稱之爲德。把道的普遍原理運用於解决社會問題是德最基本的功能，也是德的基本内容。

　　特殊規律是受普遍規律所制約。《老子》25章説：

　　“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

　　人類社會的發展規律，須傚法地的規律；地的發展規律須傚法天；天的發展規律須傚法道。道的規律就是自然的規律；道本身就是自然。其要旨是告訴人類尤其是統治者必須遵循規律辦事，相反必遭到報復。

　　“道法自然”在《莊子》那裏稱爲“順任自然”。它是老莊思想體系的中心。人們須遵循規律，順應自然。不要加上人爲的東西去阻撓和破壞它。因此，老莊提倡無爲。所謂無爲不是無所作爲。無爲與有爲、人爲相對，是衡量人們是否認真遵循規律順應自然的根本態度和立場。它是老莊世界觀的重要組成部分。

　　“天地不仁，以萬物爲刍狗；聖人不仁，以百姓爲刍狗。”（《道德經》第5章）

　　天地是不會講仁愛的。但是它會讓萬物按照自然界的規律自行生長；能遵循規律辦事的偉大人物（聖人，這裏不是指儒家之聖），是不以愛護的名義對社會進行（不合理）的干預，而是任憑老百姓順其自然地發展。他是告誡統治者不要胡作非爲，破壞社會發展的正常秩序。這是以道的普遍原理應用於人類社會綱。

　　“道法自然”與“順任自然”這兩個内涵相同的哲學範疇，是老莊思想體系中一種普遍原理。把它運用於解决社會問題却成了人類社會的道德標準。换言之，能遵循事物發展規律的行爲是符合道德的。相反，是違背道德的。把宇宙觀與人類社會的道德要求統一起來，而且看不到割裂的痕迹，在古代哲學家中老子是最杰出的代表。

　　老莊深惡痛絶用人爲的東西强加到事物上面而阻撓、破壞事物的發展規律。老莊主張無爲主要是針對當時的統治者而説的。老子（春秋時期）、莊子（戰國時期）的時代，是一個亂世。各國諸侯互相攻伐，戰禍連綿，賦税徭役不堪負重，人民生活在水深火熱之中。老子提出無爲，是要統治者停止一切人爲的破壞社會正常運行的罪惡行爲；讓人民休養生息，才符合社會發展之道。他提出一個著名命題：“治大國若烹小鮮”（《道德經》第60章）。小鮮魚的肉很嫩，烹煮的時候就須小心謹慎，不要亂翻弄。不然便燒糊了。治理一個國家也是一樣的道理。統治者欲望太强不體恤人民是不行的，今日加賦明日抽丁，盡是擾民剥民，非自取滅亡不可。

　　在倫理學和人性問題上，老莊認爲儒學是反道德的。儒家把仁愛思想人爲地强加於人性上面，完全是多餘的東西。它妨礙人性的自然發展，也破壞了人類社會各種關係。

　　仁是什麽？在儒家那裏它的内容規定很廣泛。忠恕孝悌、智勇信敏、義廉忍讓等等都包含進去。其核心是忠與孝，而孝又是最基礎的東西。仁還有一個狹義的解釋是親近、親愛。

　　道學反對儒學其焦點是指向仁。是反對經儒家理論“改造”過和包裝起來的仁。

　　制禮。就是把禮制度化。它是帶有强制性、暴力性的。如有違反，便可使用暴力來强迫人們服從。例如君臣父子、三綱五常這類關於禮的内容，一旦化爲制度形成法律後，就成爲十分殘酷的統治手段。“仁愛”、“仁義”這類字眼看起來是很美的。但在把仁制度化的社會中也就少不了血和泪。

　　“故失道而後德，失德而後仁；失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（《道德經》第38章）

　　凡是不懂得掌握道（普遍規律）與德（特殊規律）的，才實行仁、義、禮。這三者都是違反規律的。但仁比義略爲好一點，因爲實行仁的人，以仁去教化社會時，他是不帶私人的目的的。連這一點也做不到的話，只有實行義了；義也有社會教化的作用，只是實行義的人往往帶有私人目的才做好事的（起碼是沽名釣譽）。連義也做不到了，只有使用禮了。禮是最差勁的了。因爲使用强制、暴力等手段，往往釀成官迫民反的禍亂。

　　莊子反對仁，不是一般地反對，而是有其特定的目標的。就是指向儒家所奉行先王先聖那種仁，是制成禮的制度提昇到法律地位的那種仁。莊子認爲仁孝本來是存在人的天性之中。

　　莊周反儒言論雖然激烈但飽含幽默。對儒家人士他是瞧不上眼的。他對春秋後期的儒家泰鬥孔丘老夫子就開了不少“玩笑”。把他當成“小學生”看待。在莊子筆下的孔丘站在老子面前只有恭恭敬敬、唯唯諾諾的分兒。他主要是針對三皇五帝這樣的儒家先聖，把儒家的祖宗打滅。

　　莊子談仁，儒家也談仁。兩者是不同的。莊子認爲仁愛是人類的本性，既是本性，就應當順其自然引導其發展，這是構建一個安定的社會所必需。儒家談仁添加許多不必要的東西，使之走向反面，成了反人性的東西。

　　《莊子。祛篋》篇記載：所謂至聖，没有一個不是爲大盗守護的。你看！齊國的田成子殺了齊國君(齊簡公,薑姓)奪取了政權。他那裏只是奪取了一個國家呢！連同聖人制定的法制也一起盗走了。這種法制在儒家眼裏是體現仁啊。所以田成子雖然背上盗國之名，而他却非常安穩。大國不敢討伐他，小國不敢非議他。田成子現在把盗來的法制又用來保護自已了。所以，大盗頭子跖的黨徒問跖，説：做盗賊有没有“道”（仁義）可説？盗跖理直氣壯，振振有詞。他説：怎麽没有呢！比如，在打劫前先估量一下某家屋内藏有什麽財貨，估量無誤，就是聖了；行動時，帶頭冲進去，就是勇；最後出來的，就是義；酌情判斷能不能下手，就是智；分贜公道均匀，就是仁啊！不具備這些品質怎能成爲大盗呢。因此，莊子憤然説：“聖人生而大盗起”、“聖人不死，大盗不止。”你想用仁義來防範和矯正犯罪嗎，是辦不到的。竊國大盗也好，劫舍大盗也好，他們可以把仁義一起盗走。這又怎麽知道呢！你看，“彼竊鈎者誅，竊國者爲諸侯。”諸侯們的門庭充滿着偷盗來的所謂仁義呀！前面是把仁駡爲虎狼野獸，這裏又把仁駡爲竊國大盗和江洋大盗。

　　在當時那個社會本來就没有什麽公平公正可言；而儒家以仁的理論把它合理化和法理化。是爲虎作倀呀！

　　道學反儒反聖（儒家之聖）是爲當時處在下層的民衆要求公平、公正而呼吁。是具有一定的積極的社會意義。玄學家也反儒反聖，只是抒發私人怨憤，就没有什麽積極性可言了。

　　(四)

　　道學與玄學所處的時代背景有類似相同之處。

　　自漢武定儒術於一尊後，道學已相對地沉寂了數百年。此時却變種爲玄學重新泛起，自有其原因。道學發生於春秋戰國，玄學盛行於魏晋南北朝。社會背景有不少相似之處。都是一個大動盪大分化的社會。老莊創立道學，是探究大自然的奥秘，研究拯救社會的途徑。老子和莊子都提出過解决社會問題的方案，爲下層人民呼吁。無論這些方案是否行得通，而他們的思想信仰、學風是一貫的。

　　玄學創始於魏太和、正始年間，即公元第三世紀中葉，其創始人主要是何晏、王弼等。玄學創立之初還談得上是一種思想信仰的話，至於他們的後學就另一回事了。玄學家本來就是儒家士大夫。他們長期處於社會不安、政治鬱悶的局面中。需要一種爲他們抒困解悶的玩藝，讓其在清談中尋求精神上的暫時解脱。玄學家一般是清談家，玄學最適合他們的胃口。這群從儒家分裂出來的知識分子。從道家（不是道教）那裏繼承反儒反聖的傳統，曲解“順任自然”之義。他們崇尚的“自然”，已把老莊有關自然的内涵抽空。玄學所説的自然，是放任的代名詞。是精神上和物質生活上的頽廢與放縱。總之，老莊的自然觀到了玄學家那裏，却成了他們放蕩的理論根據。

　　老莊的時代是百家争鳴的時代。當時没有那一家的思想取得獨尊的地位可以統一中國。道學在與各種學派的論争中成爲學術界的一大學派，有其廣泛的社會基礎。《老子》和《莊子》是兩部莊嚴的歷史文獻。

　　玄學興盛的時代，中國分裂成南北。不論是漢人統治的南方政權或少數民族統治的北方政權，他們都以禮爲統治手段。玄學士大夫提出“越名教而任自然”。所謂“越名教”就是反禮教。這一反禮的倡導者是稽康發起的；阮籍是其中之一。在當時玄學士大夫中，稽康的生活雖然同樣嗜酒放縱，但還算比較嚴謹。對他來説反禮教還帶有點思想信仰的追求。

　　對統治者來説，他們的容忍是有底綫的。“越名教”看你越到什麽地方去。在文人士大夫的“沙龍”裏清談一下未嘗不可，即使你精神上如何頽喪，生活上如何謊誕也可容忍。如果觸犯、動摇“禮”的基本制度，危及統治者的根本利益是萬萬不行的。

　　阮籍。是一位典型頽廢派。他雖然也是“任自然”的倡導者之一，而他的命運比稽康好多了。他反禮反儒，也只是限於蔑視“禮俗之士”，没有觸動司馬氏集團的要害。他倡導的“任自然”最終與禮融合，向禮教投降了。“在上而不凌乎下，處卑而不犯乎貴。”這些主張自然令司馬集團對他另眼相看。不但保存性命，還得到特别關照。高官照做，任誕依舊。希望他繼續放任下去。司馬氏也可以得到“容人”、“重賢”的美譽。更有效地把這群儒家的叛逆分子限在一個圈内任他們跳去。

　　玄學自興起漸漸成爲時尚,社會風氣也如江河日下。他們沉湎荒迷，嗜酒貪色縱慾，驕奢淫逸，斂財鬥富。在魏晋社會掀起一股謊誕的濁浪。可見玄風盛行之時，社會風氣被毒害之慘烈。這種反常的風氣是當時社會動亂，貴賤更替頻繁，禍福無常。上層社會表現出一種虚無絶望的情緒。玄風正是這種情緒的反映。

　　玄學家的人格是分裂的。一方面以習老莊之學相標榜，追求精神上的空靈，孤標傲世，以示高潔；一方面追逐世俗利禄，精神空虚，靈魂卑下。在玄學士人中，除了始初幾位含有思想信仰上的追求之外，其餘多是隨大流，毫無獨立之學風可言。在中國古代的知識分子中，是最可悲的一代。他們倡導的“任自然”與老莊的“道法自然”和“順任自然”的原意已漸行漸遠，再不是原來意義上的東西了。

　　（五）

　　佛教，大約與玄學興起同時。

　　佛教，這一外來宗教，具有龐大的理論體系，經論浩繁，流派蕓雜。釋加牟尼的時代約與孔子同時，説明這一宗教是發生在具有古老文化的土地上，其文化底藴深厚。中國人初見，不論喜歡與否，都不等閒視之。但概其要義也只是苦與滅。所謂“生死輪逥”就是苦與滅的循環。這是一種崇尚死亡的哲學。它是從東漢明帝時傳入中國的，那時儒家思想在中國取得獨尊地位已兩百年。佛教文化與當時中國社會主流思想是格格不入的。到東漢末年已一百多年其影響也只限於北方數省，其規模也很小。假如它是在儒學取得獨尊前傳入，其形勢恐將别論。黄巾軍起義打的是道教旗號。聲勢浩大，席捲中原，把東漢皇朝打得七零八落。自此，東漢皇朝也名存實亡了。統治階層也悟出一些東西。佛教有勸人向善戒惡之説；教人忍受當世的苦難以待來世得福報等等。這很合統治者的脾胃。那種“避世”、“無争”的思想，把它與黄巾造反的道教相比，它似乎缺少一種野心——覲覦“社稷”的野心。在兩者之中選擇輔助統治工具時，對仍存心有餘悸的統治者來説，佛教比道教（這裏説的是道教而不是道學）更爲安全。爲什麽儒學獨尊了幾百年之後到了魏晋時玄學却象一股旋風似的刮了起來。魏晋（西晋）兩朝離東漢末期時間很近，可説是魏晋的近現代史。黄巾風暴對他們來説記憶猶新。玄學那“虚無”的世界觀，逃避現實的思想，也很適合當時統治者的要求。不論是進口的（佛教）“避世”思想或國産的（玄學）“逃避現實”的思想，統治者都可以利用。這是佛教和玄學興起的又一個社會原因。到了南北朝皇帝帶頭佞佛是一個更超一個。中間雖有過幾次滅佛、抑佛的行爲，並不是説政治上和思想上不堪利用；只因佛門澎脹過快過大，與國家争利。所以，經過一段調整期，佛教依然得以重振。至今，一千多年來中國佛教確實没有過大規模煽動顛覆中央政權的行爲。

　　（六）

　　玄佛兼融的途程是在持續較量中走完的。

　　佛教，要争取一個更爲廣闊的生存空間，僅僅爲統治者看中得到支持是不够的。缺乏一個廣泛的群衆基礎，要長久地生存下去是不可能的。它必須改善自已，使之更適合中國的國情。玄學的興起向它提供了一個極好的機會。玄持“無”，佛持“空”，玄佛交融具有共同的思想基礎。但在此期間，佛教的改造一般是處於被動狀態；玄學却起着主導作用。爲什麽出現這種情况？對佛教來説，客觀環境（生存與發展環境）要求它必須實行改造是一回事，而中國的天竺佛學者從骨子裏是瞧不起道學和玄學的。上面曾談過支道林和慧遠的態度也透露出其中消息。玄佛兩家都站在各自的立場看待對方。玄學家以玄學的觀點解釋佛學；而天竺佛學則以自已的觀點解釋玄學。在玄佛兼融問題上，支道林代表玄學的立場，慧遠是死守在天竺佛教的立場上。筆者在其他的文章中也談到唐代大和尚玄奘的態度。老子的《道德經》在他的眼裏簡直不屑一顧。他敢於頂撞唐太宗李世民。説《道德經》膚淺，不可與天竺佛學相提並論。唐王朝是有意把老子奉爲遠祖的，使原借隴西李姓皇室也好沾上中原的一點文氣。玄奘就是如此不識趣，爲了死守天竺的教條，竟顧不上許多了。由此可見，讓天竺佛學主動向中國文化靠攏是十分困難的。但因玄學的强大，當時玄風熏遍了社會每個階層，那股潜移默化的力量，只靠天竺佛的“法力”能够扺擋得住嗎。到了東晋南北朝時，玄佛兩家你中有我，我中有你已經成了不争的事實。玄佛兼融的結果，並不是説中國文化對外來佛文化改造的完成。它只是走了最初的一步。新的較量——儒佛兼融也隨之展開。

　　（七）

　　佛教主動接受玄學是同接受儒學同時。其倡導者是南禪創始人惠能。

　　惠能看清楚天竺佛學之所以與中國社會主流文化格格不入，其主要原因之一是只談佛性，不談人性。佛教的“生死輪逥”是最堅决排斥人性的東西。它是與中國文化融合的重大障礙。破除“生死輪逥”説，才能開拓兩種文化交融的新天地。可它牽涉到佛學一個核心問題——佛性。破了“生死輪逥”也就破了佛性。“生死輪逥”説所堅持的是靈魂不滅，虚構了陰陽兩界靈魂轉换變化。一部《涅磐經》是講人死後經過靈魂的苦旅到達天國彼岸的圖景。涅磐，是修道者死亡的最高境界。頌贊死亡的美麗、死後的解脱和幸福嫌惡生的苦難和不幸是天竺佛教的要義。儒學是講人生的尊嚴、人生的價值，是講生的幸福和生命的輝煌。兩者形同冰炭。這是一個十分重大也是十分困難的問題。惠能的智慧是把兩者巧妙地和合起來。南禪的“見性成佛”説摒棄了天竺佛教的人性惡論改持人性善之説，一下就把儒家的仁愛説拉近了。惠能指出，世人從苦海解脱出來無須走死亡這條路，只須“開悟”（覺悟）了便可由此岸到達彼岸同樣可以解脱。這一來便可把天上的佛請到人間。惠能把南禪的“見性成佛”説與儒家的仁愛説建造起一座儒佛溝通的橋樑。從此，南禪的佛充滿着儒家的人性美，再不是那尊高高在上冷冰冰的天竺之神。玄佛兼融的階段不可能出現這種情况。因爲天竺佛教缺乏“見性成佛”説，而玄學則是反儒反禮的。缺乏這個條件，玄佛兼融也只能限在一個較低的層面上。

　　天竺佛學對待玄學的立場是非常矛盾的。既瞧不起玄學甚至排斥玄學；同時又要依附玄學甚至欲“改造”玄學。魏晋以降不少佛學者由於眼光短淺，看到玄學家反禮便視爲同道。惠能很清醒，既不排斥，也不混同。惠能接受玄學不是囫圇地把它吞下去。如果在這個問題上與玄學混爲一體，只能是與中國的主流文化越走越遠。佛教改革更無從談起。惠能看中的是玄學的叛逆精神，把它移植到佛教中來以對付天竺佛學。同時也把儒學的仁愛忠孝接了過來，把它注入佛經和解釋佛經。南禪甚至把孝看成是成佛的根本。孝，這個體現人性的東西，一旦成爲佛教的主軸，天竺佛學的理論就要土崩瓦解。不理解這點，也就不可能理解玄學和儒學這兩個對立的學派爲什麽能够同時爲佛教改革服務；也不可能真正讀懂《壇經》。這也説明爲何一些研究多年佛學的學者，竟然説《壇經》只説佛性和心性，並没有談過人性等錯誤之原因所在。

　　《壇經》是用佛語寫成的一部佛學經典，而它的内核却是强烈地充滿着人文内涵。如果讀了《壇經》仍是迷於在天國漫遊而不懂得回到人間，那是白讀了。

　　玄學來源於道學而背離道學。玄學曲解關於道的物質性的定義。把道看作是絶對空虚的無。這便與佛教大乘空宗的基本觀點相吻合。玄學的自然觀與老莊的“道法自然”、“順任自然”不是一回事。兩晋南北朝玄學盛行之風對佛學影響甚大。玄佛交融，玄學是主動的但又是不徹底的。到了唐代南禪出現，才改變這一局面。玄佛兼融是中國文化改造天竺佛教最初的一步。

　　要把天竺佛教徹底改造，有待儒學與佛學兼融。惠能創立的南禪理論體系，是儒佛融合的結晶。惠能不死守天竺佛學的教條，把天竺佛學放在中國文化這個大冶爐裏進行銷溶篩濾，重新鍛鑄，創立了有别於天竺佛學的新學説。

　　（作者單位：廣東省珠海市文聯）