一、儒家學派之形成

　　中國人是最善於創造奇跡的民族，這似乎已經成為全地球上居民的共識。在物質文明領域，中國人在世界八大奇跡中創造了兩大奇跡，占1/4。舉世聞名的萬里長城，是在太空能夠看到的地球上少有的人工建築，它歷經兩千多年的滄桑，以不變應萬變，至今仍像一條巨大的蒼龍，向人類展示著它的雄姿。而西安秦始皇兵馬俑，雖然深埋地下兩千多年，但一經挖掘出來，那些井然有序的藝術方陣，今天仍然栩栩如生地屹立在那裏，訴說著古代戰爭苦難的故事。這兩大奇跡，是中國人為世界物質文明所建造的永垂不朽的豐碑。而它們的建立，正好都是在秦朝完成的。

　　而在精神文明領域，中國人也同樣創造了奇跡，建立了豐碑。而且，精神文明的奇跡，又比物質文明的奇跡出現得稍早一些，是在秦朝以前就完成了的，它被稱為先秦理性精神。

　　所謂先秦，當然主要是指春秋戰國而言。這一時期在悠久而漫長的中國歷史上，還僅是童年時代。但是，就在這童年時代，龐大的中國哲學家群便以成熟的理性姿態，出現在世界思想史的舞臺上。 這不是奇跡又是什麼呢？這一時代思想成熟的標誌，就是先秦的理性精神的完成。

　　先秦理性精神，並不是一下子就完成的，而是在幾百年長時期的百家爭鳴的過程中逐漸形成的。所謂“百家”，僅僅是個誇張的數位。單就學派而言，司馬遷之父司馬談在《論六家要旨》中，分為陰陽、儒、墨、、名、法、道德（即道家）六家，西漢末劉歆於《七略》中在六家之外，又加上農、縱橫、雜、小說四家，共十家。十家中小說家被目為“小道”，屬於街談巷語之類，所以班固在《漢書•藝文志》中就說：“諸子十家，其可觀者九家而已。”這樣，就有“九流十家”之說，小說家之外的九家被稱為九流。在九流之中，農家哲學思想並不突出，對該派，一般是存而不論。所以，我們敍述的，僅有陰陽、儒、墨、名、法、道、縱橫、雜八家，順序則依《漢書•藝文志》舊例。

　　春秋戰國時期，由於社會經濟的發展，引起了封建制逐漸取代奴隸制的社會大變動。社會制度的變動，又引起劇烈的階級大搏鬥。當時王命不出宮門，諸侯獨自為政，下無方伯，上無天子，“邦無定交，士無定主”（顧炎武《日知錄》卷十三《週末風俗》條下）。各階級、各階層對變革中表現的形形色色問題，各有自己的代表人物提出各自的主張和要求，由此而造成了百家爭鳴、異說蜂起的局面。對於這一時期，歷史上或描述為“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議”（《孟子•滕文公下》），或描述為“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《莊子•天下》）；或描述為“諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂”（《荀子•解蔽》）；或描述為“王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇斯所善，以此之馳說，取合諸侯”（《漢書•藝文志》）……他們爭論的問題，涉及到世界觀、認識論、名實觀、社會歷史觀等諸多領域，或強或弱，或張或弛，或吹或彈，或奏或擊，奏響了思想的管弦樂交響曲。

　　然後又經過歷史的篩選和沉澱，形成了儒家思想為主體，道家思想為補充，而兼采其他各家思想的中國傳統思維方式，奏出了中國傳統思維的主旋律。

　　中國人除了癡呆聾啞者，幾乎沒有不知道“儒”的，但真正知道“儒”的確切含義的，卻又並不多了。

　　近代著名學者章太炎先生，把“儒”分為廣狹不同的三種用法(參見章太炎《國故論衡•原儒》，載《章太炎全集》，上海人民出版社1985年版。)。廣義的“儒”有兩種，第一種是外延最大的，泛指一切術士。如《史記•儒林列傳》“秦之季世坑術士”，世人謂之坑儒。這種儒知天文占候，多技而無所不能，諸有術者統統包括在內。外延稍小一點的第二種廣義的“儒”，是通“六藝”（即禮樂射禦書數）之人。這兩種“儒”都是廣義的，有相通之處，在孔子的時代都是這樣用的，孔子說過的“女為君子儒，毋為小人儒”（《論語•雍也》），正是指這種廣義的“儒”。

　　狹義的“儒”，是漢代劉歆在《七略》中所概括的：“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。”《漢書•藝文志》接受的，就是這種意義的“儒”，我們今天所說的“儒”，也是指此而言的。凡是符合《七略》所說的範圍的，我們都把他叫做“儒家”。儒家學派實際上就是孔子為宗師、崇奉孔子學說的學者群，從孔子到今天的當代新儒家，涵蓋中國歷史二千五百多年。

　　孔子以後，儒家分為八派，子張之儒，子思之儒，顏氏之儒，孟氏之儒，漆雕氏之儒，仲良氏之儒，孫氏（荀子）之儒，樂正氏之儒，實際上最重要的是孟子和荀子兩派。所以，參與春秋戰國百家爭鳴和文化融合這一管弦樂交響曲的，主要就是孔子、孟子、荀子三大家。

　　提起孔子，盡人皆知。褒之者稱他為聖人、至聖、先師，以至大成至聖先師文宣王、素王。貶之者罵他為孔老二、腐儒、封建階級的衛道士。無論褒還是貶，有一點是永遠不可能改變的，就是：孔子是中國的，中國文化永遠也擺脫不了孔子的影響，中國文化和孔子永遠有一種扯不斷的聯繫，作為思想家的孔子，會永遠活下去。

　　孔子是中國古代最有影響的思想家，又是一位大政治家、大教育家。漢代以後到五四運動以前，中國歷史上沒有一個人能和他相比。作為儒家學派的創始人，孔子在封建社會一直享有獨尊的地位。他的思想和學說，既是封建社會的正統，在漫長的封建社會中始終起著支配作用；又對中華民族文化的形成起著促進作用，因此而使孔子的名字和中華民族緊密地聯繫在一起，在中國社會裏家喻戶曉，盡人皆知。

　　二、學而不厭，誨人不倦

　　孔子一生勤奮好學，有五十年從事教師工作，他“學而不厭，誨人不倦”（《論語•為正》，以下凡引《論語》，只注篇名），是學人的師表。

　　孔子，名丘，字仲尼。生於西元前551年，死於西元前479年，享年七十三歲。孔子的祖先，原是宋國貴族，後因距宋國始祖超過五代，便改為孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋國內亂，逃居魯國陬邑（今山東曲阜東南），從此孔家便成為魯國人。孔子的父親孔紇，也有叫叔梁紇的（這是字和名的合稱，字叔梁在前，名紇在後(楊伯峻：《論語譯注•試論孔子》，中華書局1980年版，第5頁。)），曾做過陬邑宰（長官），立過戰功，到六十四歲時娶了一個年輕姑娘顏征在為妻。顏征在才十七歲，他們的結合不合於當時禮節，所以被稱為“野合”（《史記•孔子世家》）。孔子出生之前，父母到曲阜的尼山作過祈禱，孔子出生後，便因此而取字叫仲尼，仲是老二的意思。又因孔子頭頂中間凹下，所以名叫丘（《只記•孔子世家》）。

　　孔子三歲時父親去世，隨後便隨母親遷居曲阜，過上了貧賤的生活，經常受到社會的冷遇。孔子自己說：“吾少也賤，故多能鄙事。”（《子罕》）從小地位貧賤、所以幹過很多雜活。但貧賤生活的磨煉並沒使孔子萎靡不振，而是更促使他從小就樹立了奮發向上的進取精神。孔子曾說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”（《述而》）他把吃粗糧、喝冷水，彎起胳膊當作枕頭當作極大的樂趣，而把幹不正當的事而得來的富貴，當作過眼浮雲。他生在文化空氣濃厚、歷史悠久的魯國，由於魯國曾是周公封地，保留著周朝的文化傳統，所以他從小就受到傳統文化的薰陶。他聰敏好學，幼年就把小碗小盤之類作為祭器，做練習禮節的遊戲，稍大，舉幾周禮、音樂、射箭、趕車、識字、計算（當時稱“六藝”），也都無所不學。不幸的事接踵而來，十七歲時，孔子的母親又死了。之後，他開始獨立地生活，但仍孜孜不倦地學習，因為他懂得，自己並不是一個生而知之的人，而是通過愛好古代文化、勤奮敏捷才能求得學問的。（《述而》）他說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《述而》）意思是說，幾個人一塊走路，其中便一定有可以為師的人。我選取他的優點而學習，看出他的缺點則加以改正。他的學習方式主要是自學，但也特別注重向別人請教，一遇到不懂的，就問別人，這就是所謂“每事問”（《八佾》）。他一生都提倡多聞多見，認為多聞可以選擇其中好的加以接受，多見可以都記在心裏。通過勤奮學習，孔子掌握了大量的知識，並培養了自己的積極進取精神。這使他先得以兩次做過小官。一次是當“委吏”（負責倉庫中的會計工作），一次是當“乘田”（管理牛羊），由於認真負責，工作做得井井有條，後來在二十多歲時又得以設教於閭裏，招收魯國人曾點、顏無由、秦商、冉耕等弟子授業講學，從此便開始了辦私學的教書生涯。

　　在孔子以前，受教育只是貴族的特權，一般人是無權享受的。孔子由於後來在政治上的願望無法實現，就通過授徒講學來培養人才，來實現政治理想，結果卻開闢了一條私人講學的道路。孔子提出了“有教無類”的口號，主張不分地位高低和貧富貴賤，一律都有受教育的權利。孔子自己招收學生就是按照這樣的原則，只要交十條幹肉作為學費，就可以當他的學生。因此，在他的學生中，既有奴隸主貴族子弟，如孟懿子和南宮敬叔等；也有小生產者和貧賤家庭的子弟，如顏淵就是住在一個簡陋的小胡同裏，過的是乾飯就涼水的貧困日子。子路還常常吃野菜，去百里之外背點米養活老母親。曾參自己得種瓜，這還不能糊口，還要靠母親親手織布才能度日。其他學生如閔子騫、仲弓、公治長等也都不是富裕大戶（《史記•仲尼弟子列傳》）。孔子的學生，不僅來自于魯國，也來自于秦、晉、鄭、衛、陳、吳、楚等國，招收了三千多學生，其中有七十二人學得最好，被稱為“七十二賢人”。孔子在長期的教育實踐中，既為統治階級培養了大批有用人才，又為文化知識散在民間鋪平了道路，打破了奴隸主貴族壟斷文化教育的現象。所以孔子是中國教育史上第一個大教育家，值得後人敬仰。

　　孔子的教育是很成功的，他有明確的辦學方針，有系統的教學方法，通過五十年的教育實踐，積累了豐富的教育經驗，形成了完整的教育思想。

　　孔子的方針很明確，他認為要用教育來開發人民的智力，為治理國家服務。他的弟子子張所說“君子學以致道”（《子張》）就是這個意思。他提倡“學而優則仕”（《子張》），學好了去當官從政。孔子相信教育的力量，認為每個人不管是聰明的還是愚蠢的，都有學好的可能性，都可以發揮教育的作用。

　　孔子的教學方法相當靈活，而且多種多樣。他注意根據各個不同的學生的特點而因材施教。子路和冉有兩個學生都請教孔子這樣的問題：“聽到一個道理之後就立刻去實行嗎？”孔子對子路的回答是：“你有父兄健在，怎麼能一聽到就去實行而不問問父兄的意見呢？”而對冉有的回答則是：“當然應該立即去做！”這是孔子根據子路和冉有兩人的不同特點而採取的教育，子路性急躁，所以對他加以節制，防止他草率行事。冉有保守而優柔寡斷，所以鼓勵他辦事要果斷（《先進》）。

　　孔子注意用啟發式教育學生，他說：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《述而》）一定要讓學生本人思考到想不通的時候，再去乘機啟發學生，學生心裏明白了，但能說出來，便繼續開導他，使他能有舉一反三的能力。如果沒有這種能力，孔子就不再教了。他還教育學生，經常溫習舊的知識，就會有新的體會、新的啟發，這就是“溫故而知新”（《為政》）。在教學過程中，孔子注意對學生“循循善誘”，有步驟地對他們加以引導。他強調學與思的結合，學主要是“聞”、“見”，思是思考。他認為光學不思，等於沒學，光思不學，容易出錯，就是“學而不思則罔，思而不學則殆”。（《為政》）在學習上，孔子提倡求實態度，反對不懂裝懂，他說：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《為政》）孔子在教育方面的這些寶貴經驗，都是我們中華民族的精神財富。當然，孔子輕視“學稼”、“學圃”，即農業生產勞動，對勞動人民也有些看不起，認為“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》），這都是他的缺陷。

　　孔子一生都堅持“學而不厭，誨人不倦”（《述而》），這種活到老、學到老，不知老之將至的精神到今天對我們還有指導作用。

　　三、仁者“愛人”

　　孔子五十一歲時有機會從政，先後擔任魯國中都宰（魯都市長）、司空（管理工程的長官），後來升任司寇（司法官），並代理宰相之職。在他任職期間，商販不敢討虛價，男女有別，路不拾遺，有別國客人到魯國，魯國都能滿足他們的要求。（《史記•孔子世家》）

　　通過從政的實踐，孔子形成了自己的政治社會觀，就是他的“仁學”思想。“仁學”的核心是“愛人”（《顏淵》）。“仁”這個名詞在孔子以前就有人提出來了，但沒把它當作一個重要的哲學範疇來使用。孔子大量地使用了“仁”這一概念，把它發展成一個重要的哲學範疇。據統計在《論語》一書中“仁”字共出現了109次，有105次是單獨出現的，有4次是和其他字複合出現的。孔子的“仁”既是處理人與人之間關係的最高道德標準，又是決定社會生活的普遍原則。《論語》中有兩段話最能說明“仁”的基本精神。一是“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”二是“克己復禮為仁”（《顏淵》）。這兩段話之間並無實質性的矛盾。“愛人”是仁的主要內容，“克己復禮”是實現仁的途徑。

　　仁者“愛人”包括的面相當廣泛。它要求統治階級內部互相尊重，要貫徹“一以貫之” 的“忠恕之道”（《裏仁》）。“忠”要求的是積極為人。“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》），就是要設身處地地為別人著想，自己要站得住，也要使別人事事行得通。“恕”要求的是推己及人，“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》），就是自己不喜歡的事，也不要強加給別人。在統治階級內部，人人都貫徹了“忠恕之道”，就能做到“君使臣以禮，臣事君以忠”（《八佾》），君主以禮來使用臣子，臣子用忠心來服事君主，這樣就可以消除統治階級內部的矛盾。但孔子的時代統治階級內部的矛盾主要表現為新興封建地主和舊貴族之間的矛盾，用這套“忠恕之道”未調和這種矛盾，實際上是不可能的，從這裏可以看出孔子的政治立場是偏向於保守的。

　　仁者“愛人”還要求統治階級能做到“舉賢才”（《子路》）。孔子主觀上可能是想通過舉賢才來更好地推行“周道”，但按個人的是否賢能作為取仕的標準，實際上卻是對周代按照血緣親屬關係為標準來授官封爵的“周道”的否定，這就為普通士人中間的賢人參與政治開了方便之門。孔子主張要不計較小錯誤，把優秀人才提拔起來，要讓優秀人才在邪惡的人之上，這樣就能使邪惡的人變得正直（《顏淵》）。孔子強調統治階級只要選賢於眾，就能使“不仁”的人難以立足，就可以達到統治天下的目的。

　　孔子的仁者“愛人”的思想，強調人與人之間要有同情心，要相互關心、相互尊重，這主要是指統治階級內部而言的，但他所講的“愛人”，也不僅僅指愛統治階級，而是表現了對一般人民的重視。他把“博施於民而能濟眾”（《雍也》）即廣泛地給人民以好處又能幫助大家生活得很好，當作自己的最高理想，並且還把“泛愛眾”（《學而》）即博愛大眾當作弟子們的修養條目。孔子肯定普通百姓也有自己的獨立意志，說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《子罕》）匹夫即是普通百姓，他們也各有自己的意志，不能強迫他們放棄自己的意志。有一件事很能說明孔子對普通人的命運的關心。一次，孔子的馬棚不慎失了火，孔子剛好從朝廷回來，立即問傷人了沒有，而不問傷馬了沒有。（《鄉黨》）這裏的“人”是馬夫，地位很低，孔子關心他勝過關心自己的馬，這體現了孔子對人的地位的重視。這有很進步的意義。

　　孔子對一般人民的重視，反映了一般人民在春秋末期地位的提高。由此，孔子更進一步提出 ，要想真正得到人民的擁護，必須給人民一些實際好處，不能光把老百姓當作役使的物件，而是要愛護人力，合理地使用勞動力。這就是他的“節用而愛人，使民以時”（《學而》）的主張。從愛民的思想出發，孔子還提出“養民”、“富民”、“惠民”的思想，他讚揚鄭國子產“其養民也惠，其使民也義”（《公治長》），就是說，子產讓人民休養生息，對人民有恩惠，役使人民合情合理。他提倡統治者都要“因民之所利而利之”（《堯曰》），即要在人民能得到好處的情況下，讓他們得到好處。具體的做法是，人口發展起來，就要注意“富民”，讓人民富裕起來。富裕了，還要注意“教民”，讓人民接受教育。這種“先富後教”的思想是使勞動者擺脫受奴役的地位，從而獲取溫飽生活、得到受教育的權利的進步思想。從此出發，孔子反對用政、刑來強迫人民服從。有一次，孔子路過泰山旁邊，看到有位婦女守著新修的墳墓在痛哭，孔子就打發學生子路去問明原因。那婦女哭訴道：“我公公被老虎吃掉了，丈夫又被老虎吃掉了，現在兒子又被老虎咬死了。”孔子從這件事得出一個結論：“苛政猛於虎也。”（《禮記•檀弓下》）從這裏可以看出，孔子的“仁學”有不可抹殺的進步性。

　　孔子的仁者“愛人”既有對統治階級的要求，也有對勞動人民的要求，這種要求是很高的。孔子認為，要做到“愛人”是不容易的，必須充分發揮每個人的內心自覺才能辦到，所以他強調“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）就是說，實踐“仁德”，全要靠個人的主觀努力。但每個人並不一定都能自覺地認識到這一點，有的人甚至還會受到私心、個人無限制膨脹的欲望的干擾，從而不能實現“仁”。為此，孔子又提出一套實現“仁”的方法，主要的就是“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”（《顏淵》）。孔子強調，人要抑制自己，使言語行動都合於“禮”，這就能實現“仁”。一旦這樣做到了，天下人就都會稱許你是“仁人”了。這裏的“禮”並不是原來的作為全部西周政治法律制度的“周禮”，而是經過“損益”的一種道德規範性的東西。孔子要求人們要用道德規範來從內心約束自己的行為，要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。就是不合道德規範的事不看，不合道德規範的話不聽，不合道德規範的話不說，不合道德規範的事不做。道德規範是外在的，所以要實現“仁”，主要還是靠內心自覺，孔子說：“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”（《裏仁》）吃完一頓飯的時候不要離開“仁”，在倉促匆忙的時候要與“仁”同在，在顛沛流離的時候要與“仁”同在。正因為“仁”有這樣崇高的內在價值，所以孔子主張在必要的時候，可以為了“仁”而犧牲個人的生命，就是“殺身以成仁”（《衛靈公》）。為了實現道德理想而犧牲個人生命，這是孔子所提倡的自我犧牲精神。這種思想雖有階級性，但在中華民族的歷史發展中卻起了很大的積極作用。

　　孔子提倡的仁者“愛人”思想，宣揚了一種“人類之愛”，這種“人類之愛”在階級社會中雖然是不可能實現的——因為各個不同的階級之間尤其是統治階級與被統治者之間是不可能相愛的——但“愛人”的口號具有一定的民主性，它反對苛政，反對暴虐，要求對人民實行寬惠，這就猛烈地衝擊了奴隸社會遺留下來的把人民當作會說話的工具的觀念，反映了勞動人民身份變化的歷史事實。他的思想，固然有維護封建制度的一面，而在客觀上對人民是有好處的這一事實也是不容抹殺的。後來的儒家代表人物，孔子的再傳弟子孟子的“民貴君輕”說，正是誘發於孔子的“仁學”思想。

　　四、信天疑鬼和“中庸之道”

　　嚴格說來，孔子不是一位哲學家，但他作為思想家，也有自己的世界觀和方法論。他的世界觀的核心內容是信天疑鬼，方法論是“中庸之道”。

　　孔子在擔任司寇並代理宰相的時候，曾以“相禮”資格參加過齊國和魯國在兩國交界處舉行的“夾谷”（今山東萊蕪）之會（《史記•孔子世家》）。“相禮”就是在諸侯之間會見時由宰相或大臣作助手。在這次夾穀之會上，孔子取得了從齊國手中贏回魯國的三座城池的勝利，因此在國內外聲名大震，這引起了齊國統治者的嫉妒和擔憂，便設計破壞魯國魯君定公和孔子之間的關係。齊國君齊景公從齊國挑選了八十名美女作為“女樂”送給魯定公，使魯定公沉湎于女樂中，天天聽唱歌，看跳舞，政事全拋到腦後去了，致使孔子的治國大計無法實現。魯定公還有意冷淡孔子，孔子便不得不主動放棄了官位，帶著他的弟子們離開了“父母之邦”，周遊列國了。這次周遊列國，時間長達十四年。孔子歷盡了艱辛，先後在衛、宋、陳、蔡、楚等國奔波。在衛國，他受到人的監視，在匡地差一點被害；在宋國，司馬桓魋　（tui，音頹）也想加害於他；在陳、蔡兩國，屢遭戰亂，甚而絕糧。有人罵他“四體不勤，五穀不分”，有人罵他像“喪家之犬”。正是在這樣的形勢下，孔子形成了信天而疑鬼的世界觀。

　　當孔子在匡地被圍時，明顯地表現出相信天命的世界觀。孔子說，老天若是要消滅文化，那我也不會掌握這些文化了，老天若是不消滅這一文化，那匡人會把我怎麼樣呢？（《子罕》）司馬桓魋要加害於他，他又說：老天造就了我這樣的品德，桓魋又會把我怎麼樣？（《述而》）孔子認為，只有老天是瞭解他的，他說：“知我者，其天乎！”（《憲問》）孔子的這些話都說明他相信有一個有人格意志的天的存在，這個天接近於上帝。孔子不僅相信天，而且相信命。他曾說：“不知命，無以為君子也。”（《堯曰》）就是說，不懂得命運，就不可能作君子。孔子認為，他的主張行得通，聽之於命運，行不通，也聽之於命運（《憲問》），一切都是由命所決定的，但命又不是不可知的，孔子自稱“五十而知天命”（《為政》），認為知命是至關重要的。孔子相信天和相信命是一致的。

　　但孔子的相信天命的思想不是牢固的，在他的思想中，天往往也有“自然”的含義，是“自然”的同義語，他說過：“巍巍乎！唯天為大。”（《泰伯》）天是最廣大的自然。孔子還說過：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《陽貨》）天不說話，而使四時運行，百物生長，這樣的天顯然具有自然的色彩。孔子生活的時代，上帝的權威有所降低，但又沒有完全消失，這種現實反映在孔子的思想中，就形成了他的有點矛盾的世界觀。

　　對鬼神，孔子持明顯的懷疑態度。孔子曾說：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）祭祀祖先的時候，便好像祖先真在那裏；祭神的時候，便好像神真在那裏。這表明孔子並不認為真有鬼神在那裏存在，因此他不願意對鬼神問題多加評論，他不談“怪、力、亂、神”（《述而》）。當他的弟子們向他請教這類問題的時候，孔子經常這樣回答他們：“未能事人，焉能事鬼？”（《先進》）敬鬼神而遠之。”（《雍也》）他認為活人還不能服侍，怎麼能去服侍鬼神。所以讓人們只是尊敬鬼神，但要遠離鬼神。有一次，孔子病了，學生子路要為他祈禱，請求鬼神為他祛病。孔子用“丘之禱久矣”的話來說明祈禱鬼神是毫無用處的，反對祈禱鬼神。（《述而》）

　　孔子的世界觀就是這樣充滿矛盾的，他雖然沒有擺脫西周以來的傳統天命觀的束縛，基本上是一個天命論者，但又有自然之天的思想，尤其他對鬼神持懷疑和反對態度，這就有很進步的意義，後來孔門後學的公孟子即曾子的弟子公明高更明確宣佈“無鬼神”（《墨子•公孟》篇），就是孔子思想的進一步發展。

　　和世界觀相比，孔子的方法論似乎有更多的可取之處。孔子方法論的主要內容是“中庸之道”。

　　孔子看到，世界上的一切事物都像河中的流水一樣，在不停地變化轉移之中，他說：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”（《子罕》）過去的一切就像河水一樣，日夜不停地逝去。孔子承認，事物的變化轉移是由於矛盾的存在，他看到事物都有“兩端”。為要處理好“兩端”，孔子提出他的中庸思想。

　　孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《雍也》）意思是說，中庸這種道德應該說是最高的了，但人們卻長久沒有這種道德了。什麼叫“中庸”呢？辦事情要有一個適當的標準，要不偏不倚，無過無不及，這叫做中；這個標準是經常性的（庸就是常），這叫做庸。超過這個標準，就是“過”；沒達到這個標準，就是“不及”。處理許多事情，都要合乎這個標準，這就是“執中”。(張岱年：《玄儒評林•孔子哲學解析》，湖南人民出版社1985年版，第33頁。)孔子要求“允執厥中”（《堯曰》），就是誠實地把握正確的“中”。

　　孔子的“中庸”方法論，表現出全面而又靈活的特點。孔子認為，做事只考慮實際的質樸而超過文采，就顯得粗野；做事只考慮外表的文采而勝過質樸，就顯得虛浮。只有質樸和文采全面兼顧，不偏於一面，才能做一個恰到好處的君子。（《雍也》）所以他既贊成要遵守一定的標準，而又反對不顧條件去專守某一個固定標準，反對“意”、“必”、“固”、“我”（《子罕》）。“意”是懸空揣測，“必”是絕對肯定，“固”是拘泥固執，“我”是唯我獨是。這就要求處事接物要看實際情況，不要死守成規，要表現出一定的靈活性。

　　孔子的“中庸之道”既有辯證法的內容，又有形而上學的內容。它肯定事物的變化超過一定的限度就要轉向反面，這是符合辯證法的。但它又要求堅守這個限度，以免走向反面，這就是形而上學的了。因為無論在自然界還是在人類社會的歷史中，實際上是在一切事物的發展過程中，在一定的條件下，必須保持平衡，才能維持事物的存在；在另外的條件下，必須打破平衡，才能使事物向前發展。不分條件去平衡，那就難以進步了。(張岱年：《玄儒評林•孔子哲學解析》，湖南人民出版社1985年版，第33頁。)

　　孔子的世界觀和方法論既有積極的方面，也有消極的方面。不論積極方面或消極方面，對後世都有很大的影響。他的天命觀影響到孟子，自然之天的思想則影響到荀子。他對鬼神的懷疑態度反對了墨子的有鬼論，導致了後來的無鬼論。他的中庸之道，發展到思孟（子思和孟子）學派的《中庸》，使後世儒家把中庸作為最高指導原則，在長期封建社會中起著指導作用。

　　五、從“學而優則仕”到“學而優則事”

　　偉大的思想家、儒家學派創始人孔子是春秋末期第一個大規模興辦私學、教育平民弟子的學者。實際上，儒家學派正是在孔子私學教授中形成的，儒家學說成為支配當時學術思想的主流，在思想史方面固然影響了其後諸子百家的爭鳴及兩千餘年中國歷史文化；在教育方面更積累了豐富的教育思想。由此層面言，孔子其實首先是一個成功的教育家。

　　春秋末期，原有的舊的社會秩序被打破，政治權力的下移構成了學術下移、文化繁榮的必要前提。以傳統禮樂制度為主要教育內容的官學，失去了繼續存在的階級基礎。適應於新的階級關係及政治需求，民間興起私人講學之風，教育衝破了“官學”的樊籬，從貴族走向平民，孔子順應時代潮流，開風氣之先，創辦私學，取得了卓越成效，史稱其“以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記•孔子世家》）。

　　孔子對於教育的內容進行了根本性變革，把傳統的“六藝”教育轉化為“六經”教育，把道德教育提到教育的首要位置，德智一體而德為主導；他以“學而優則仕”為教育目的，要把學生培養成有道德、有理想、有治國才幹的賢人君；他對學生一視同仁，倡言“有教無類”，以人性的平等為教育的平等奠下了哲學的基礎；他積累並總結了豐富的教學經驗，提出了一系列有關教育的原則和方法論，以及關於教師的理論，等等。這一切形成了儒家獨具特色的教育思想體系，深刻影響並規定了我國古代教育的發展路向。即使是現代社會已經步入知識經濟時代，孔子的教育思想仍有其不可磨滅的價值和意義。他的諸多教育理念與現代教育觀的契合，愈發顯示出人類思想性精神的偉大與永恆。深入讀解孔子的教育思想，對於現代教育觀念、教育體系的健全、充實及發展實有莫大的裨益。

　　1.“學而優則仕”

　　這是在十年文革中被徹底批倒、批臭了的一句話，它被簡單地詮釋為“讀書做官論”，可謂婦孺皆知。其實，在孔子思想裏這是一個頗富開創、進取精神的教育理念，其中濃縮著孔子的賢人政治理想，體現了孔子對於教育目的的全新理解和追求。雖然有其特定的歷史含義及局限性，但同時有著不容忽視的合理性，與現代教育觀念相契合。

　　西周的官學適應於分封制與世官世祿制，教育的目的不在於選拔賢才，而是服務于貴族世襲政治的需要，受教主體是各級將來承襲父職的貴族子弟，仕職與學優與否並無關係。在春秋末期的社會政治大變革中，天子大權旁落，王室貴族權力淪喪，諸侯爭霸，“政在家門”，形成新的階級關係。新興政治勢力出於奪權需要亟需能夠解決實際問題的新型人才，世官世祿制難以為繼，尚賢使能已成為當時激烈政治鬥爭的客觀需要。另一方面，由於部分上層貴族地位下降，下層庶人地位上升，原處于貴族與庶人之間的“士”這一階層成為上下流動的匯合處，新的士階層迅速崛起。他們強烈要求靠自己的才能參與現實政治，而實現這一願望的一條重要途徑就是以“學”仕進。

　　正是在這種背景下，孔子提出了“學而優則仕”，明確強調教育的目的是培養能夠從事國家政務的賢能之士。孔子一生主要精力放在從事教育和整理古代文獻的活動方面。他基於“為政在人”的政治立場，提倡“舉賢才”，“禮賢下士”，在積極從政失敗之後，則致力於通過教育培養在上位的君子賢人。在某種意義上，他認為教育亦是為政的一個重要組成部分，“《書》雲：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《為政》）肯定教育對政治的影響。他教授弟子的目標就是使其能夠出仕從政，以行道義，他指出：“誦詩三百，授之以政，不達；使之四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”（《子路》）能否獨立辦理內政外交之事務，是衡量學習效果的重要標準。他強調仕進的尺度在於“學而優”，而不能取決於身份之貴賤。“先進于禮樂，野人也；後進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”（《先進》）

　　孔子的許多弟子也確已達到了出任從政的標準，孔子曾經有所評價，“雍也可使南面”，“由也果，于從政乎何有？”“求也藝，于從政乎何有？”（《雍也》）事實上亦有一批孔門弟子出任為官。如果學而未優，沒有達到從政標準，則不能出任政職，否則會貽害無窮，“子路使子羔為費宰。子曰：‘賊夫人之子！’”（《先進》）憤怒之情溢於言表，顯然孔子認為子羔所學尚不足以擔當此任；而當弟子能夠意識到自己學而未優的方面時，孔子則會非常高興，“子使漆雕開仕。對曰：‘吾斯之未能信。’子說。”（《公冶長》）他還強調世襲之仕與選賢之仕一樣亦要經過“學”，經由教育才能成為合格的統治人才，所謂“仕而優則學”，這是一個與“學而優則仕”互補的命題，是孔子對於事實存在的世襲之仕開出的藥方。

　　合二者而言之，孔子把政職與學識聯繫起來的這種思想，旨在通過教育解決春秋末期貴族不學而仕、士階層學而不能仕的尖銳矛盾。在“學而優則仕”與“仕而優則學”的理念面前，“氏以別貴賤”、“氏以別智愚”觀念受到了猛烈衝擊；普通民眾追求受教育的自覺性及熱情顯然高漲，孔門弟子三千即是典型例證。雖然孔子不可能擺脫傳統宗法觀念，仍然堅守“親親”原則，主張“故舊不遺”，但“學而優則仕”的教育理念畢竟對推行賢人政治起了積極的推動作用。如果把學道與出仕割斷開來，就完全違背了孔子教育的初衷，這一點孔門弟子都理解得很深刻，子路稱：“不仕無義。……君子之仕也，行其義也。”（《微子》）子夏則稱：“君子學以致其道。”（《子張》）

　　“學而優則仕”在當時的時代背景下，固然有其特定的政治價值追求，然而肯定教育對於人類社會文明進步的意義，卻契合了教育的根本特質，有其一般合理性。現代教育以培養“負責的、合作的、參與的和獨立的公民”（托斯坦•胡森語）為目的，以“人的全面發展”為根本理想，正是基於教育作為人類社會文明進步發展根本途徑的文化特質。人們經由知識教育獲取生存及生活的基本知識及各種技能，並且這種教育不再只停留于人生某一階段，而是根據參與社會生活的需要貫穿於人的一生，“繼續教育”、“生涯教育”已經成為現代教育體系重要的組成部分。兩相觀照，如果改“仕”為“事”、“學而優則仕”這一傳統的教育理念就能進入現代社會生活而獲得新的生命活力。“學而優則事”，“事而優則學”。學得好，就讓你有事做；事要做得好，還得幹中學。因此須活到老，學到老，才不會被社會拋棄乃至於淘汰。——重新詮釋之後，孔子教育理念原內含的政治化價值取向的局限性因此得以糾補，而其現代合理性的一面則得以凸顯及充實，從而由傳統轉入現代教育觀念。然而教育不是個別人的事，教育要普及，普及教育的根本是有教無類。

　　2.“有教無類”

　　子曰：“有教無類。”（《衛靈公》）即使以提倡教育平等的現代理念衡量之，這也是一個偉大的命題。人類教育的根本精神和理想在這個命題中熠熠閃光，燭照了我們民族兩千多年教育文化的歷程。

　　孔子從人性平等出發，肯定平民受教育的權利；從個體差異出發，肯定教育的重要作用。孔子曾提出“性相近也，習相遠也”（《陽貨》）著名的哲學命題，這正是其“有教無類”教育思想的理論基礎。

　　就前者言，他認為人性都是相近似的，人們的先天本能和素質並無多大差別，因此，貴族可以受教育，平民也是應該受教育的，在接受教育的權利方面，貴族與平民是平等的。基於此，他提出對於受教育者要本著“有教無類”的教育原則，在教育理念中貫徹其“愛人”的仁愛根本原則。他主張應該盡可能地擴大受教育的對象範圍，以利於培養選拔人才，只要誠心向學之人，不拘於門第高低、身份貴賤、德才高低、地域遠近，都應予以熱心教誨，所謂“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《述而》），即使是一個缺點毛病挺多的人，孔子亦主張，“與其進也，不與其退也。唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也”（《述而》）。他的教育實踐中處處體現著這一主張，孔門弟子中有貴族子弟如孟懿子，有賤人如仲弓父，有鄙家子弟如子張；有子貢貨殖致富，家累千金，亦有顏回窮居陋巷，簞食瓢飲；更有甚者竟有大盜如顏涿聚亦就學於孔子，真是各色人等，不一而足。儘管千人千面，性格、稟賦各異，孔子一律來者不拒，平等施教，子貢稱之：“君子正身以俟，欲來者不拒，欲去者不止。且夫良醫之門多病人，櫽栝之側多枉木，是以雜也。”（《荀子•法行》）即使是對待自己的親生兒子，孔子亦沒有絲毫的偏袒，每一個弟子都享有平等的學習與發展的機會及條件。

　　就後者言，孔子認為“習”是造成人的個體之間差異的主要原因，後天的習染促成聖凡、智愚之別，而“習”作為後天環境的影響，包括了個人的主觀努力，教育的影響則更為重要，教育的基礎就在於人性的可塑性。他反復強調人的智愚、強弱並不是絕對的，可以在後天的教育、學習中轉化，他相信通過持之以久的教育、學習，可以化惡為善，化愚為智，“人十能之，己百之；人百能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強“（《禮記•中庸》）。

　　由此，孔子特別強調教育對於一個人的成長過程所起的巨大作用。他以對待學習的態度區分人之高下，“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣”（《季氏》），“生而知之”一格實際是虛懸的，他實際肯贊的是“學而知之”及“困而學之”者，斥“困而不學者”為最下等。他自己則從不以“生而知之”者自居，而是強調“學”在其生命過程中佔據的重要地位，“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《為政》），“我非生而知之者，好古敏以求之也”（《季氏》），各個階段所得到的成就都是努力向學的結果，是不斷受到教育的結果。這已不僅僅是教育機會均等的問題，而更蘊含了師生平等的傾向，教學一體實際是“有教無類”更高境界的體現，更能透顯教育平等的精神實質。

　　孔子“有教無類”的教育思想及其實踐活動，突破了封建宗法社會嚴格的等級制度，富有濃厚的平民色彩及平等精神，對中國傳統教育產生了巨大而深遠的影響。其後兩千多年的封建社會裏，“有教無類”教育理念影響下的官學、私學、私塾等各種形式、等級的學校教育蓬勃發展，任何人只要誠心向學，都有學習和接受教育的資格，甚至越是普通民眾貧家子弟的熱心求學愈為人們所敬重、稱道，像“鑿壁偷光”、“囊螢苦讀”、“映雪讀書”等居貧苦學的故事成為勵人心志的永恆佳話。在以宗法血緣關係為基礎的嚴格的等級制度中，普通民眾被限定在金字塔式的等級結構和社會秩序的最底層，個體情感及意志自由皆被嚴重扼殺，平等自是無從談起；只有藉由教育一途，可以在一定程度上衝破自然稟賦及社會等級制度的限制，學習一事，無論智愚貴賤者皆可為之。“有教無類”成為中國傳統文化中寄寓平等理想的一面精神旗幟，是中國傳統教育文化的寶貴財富。同時，“有教無類”也是對整個人類教育史的偉大貢獻，它揭示了人類教育的發展方向，體現著人類教育的根本理想。

　　時至今日，受教育權固然已成為一種普遍的公民權利，民族、種族、性別、職業、經濟狀況、宗教信仰等等方面的差別，都不能再阻障公民受教育的權利，但卻仍然限制著教育機會的均等。“義務教育”作為現代教育解決教育平等問題的重要保障手段，也無法賦予每一個人均等的教育機會。反思孔子的教育思想，“有教無類”以其與人類平等理想的遙契而具恒常普遍的價值與魄力，適可以成為我們現代教育文化的源頭活水。

　　教育普及並不是最終目的，教育的目的在於提高全民族的素質，提高素質的關鍵是實施素質教育，這就是孔子的文行忠信之教。

　　3.“子以四教：文、行、忠、信”

　　此言雖簡，卻涵蓋孔子對教育內容的根本改變，可以說，孔子是我國歷史上實施素質教育的首倡者及成功實踐者。

　　相對於西周官學，孔子創辦私學一個最本質的轉變就是對教育內容的變革。與其“有教無類”、“學而優則仕”的教育理念相輔相成，孔子進一步拓展、豐富了教育的內涵，主張一般文化知識與道德品質的教育應該結合起來，而以思想品質和倫理道德的培養為主導。傳統官學偏重技能和技術訓練的“六藝”教育，在此演為“六經”的傳授和倫理道德等綜合品質的培養。

　　傳統“六藝”的基本內容禮、樂、射、禦、書、數在孔子教學中仍是必要的科目，孔子關於禮樂的教育亦有傳統的“俎豆之事”、“弦歌鼓舞”等實際禮儀訓練的內容。但在性質上，孔子的禮樂教育已發生了根本轉變。孔子雖然重視禮儀訓練，但已不專注於禮儀的具體形式，而更重視深入探究和領會蘊藏於禮儀之中的精神實質。當孔子對傳統周禮進行因革損益，以“仁”釋“禮”之後，道德教育在孔子教學中就佔據了絕對重要的位置。“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），“志於道，據於德，依于仁，游於藝”（《公冶長》），“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文”（《學而》），類似這般強調道德修行的言論在《論語》中比比皆是。孔門弟子分列四科，“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏”（《先進》）。“文學”大體相當於文、行、忠、信中的文，指一般文獻知識，“言語”、“政事”則指處理內政外交所需的知識和本領。“德行”列四科之首，而“德行”中有代表性的弟子也是孔子最為推許的顏淵，作為孔子最滿意的學生，就在於“其心不違仁”，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《雍也》），即使在最艱苦的環境下也能長時期地堅持修習仁德。孔子所謂的“學”本身，主要指向的也是品德修習，“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《學而》），其弟子子夏亦稱：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學也。”（《學而》）

　　“仁”是孔子道德教育的最高層次。孔子以“仁”為標準鼓勵弟子進德修業。據統計，“仁”在《論語》中出現過一百多次，孔子專門回答弟子問“仁”就有十二處。孔子更與弟子多次討論恭、寬、信、惠、忠、恕、孝等各種善的品質及具體行為規範，這也都是“仁”所涵括的。孔子把“仁”的標準抬得很高，但又強調“仁”並非高不可攀，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。他強調客觀環境對於道德修為的重要性，“裏仁為美，擇不處仁，焉得知？”（《裏仁》）同時更重視主觀的道德修養和自我意識，“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”（《裏人》）。

　　孔子特別重視詩、禮、樂的教育，以改編過的“六經”作為教材，注重在一般知識教育中貫徹道德品質的教育。他多次強調，“興於詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》），“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”（《季氏》），“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《為政》）。即以《詩經》而言，學習《詩經》的目的即在增益學識，更可以習得做人道理，近事父母，遠事君王，是明人倫之道的重要修養途徑，“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名”（《陽貨》）。

　　在教育內容更為豐富的背景上，孔子更加注意了教育與現實生活上的密切聯繫，而竭力排除傳統的天命鬼神等內容，“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先進》）“子不語怪、力、亂、神”（《述而》）。最典型的表現莫過於他對喪葬、祭祀之禮的教育。孔子認為仁孝應包括對父母喪葬、祭祀之禮的恭守，主張祭祀祖先時要恭敬、虔誠，“祭神如神在”，並堅持為父母守喪三年的規定，但他並非主張以久喪祭祀為手段祈求父母亡靈以及鬼神的福佑，而是以此要求子女“事死如事生”，以示對父母養育之恩的長志不忘，因為“子生三年，然後免于父母之懷”（《陽貨》），這實際是對古代傳承下來的帶有鬼神迷信色彩的喪祭之禮作了新的人文的解釋。喪祭之禮只是為滿足人們對親人孝悌情感的需要。他強調對待死者要像他還活著一樣，並不是相信有鬼神存在，而是要寄託哀思，淨化感情，以盡人道。這樣，孔子基本上排除了宗教迷信在教育中的位置，遂使強調認識社會政治、瞭解現實人生、追尋生命價值成為中國古代教育的重要傳統。

　　孔子教育內容雖然以德教為主，但並不排斥一般文化知識及自然科學知識的教育。作為教材的“六經”中即有大量的古代科技史料，孔子本人的知識是非常豐富廣博的，決非限於德行一隅，《國語》曾載孔子論防風氏之骨、識肅慎氏之矢等事，即為顯證。一般認為孔子教育內容有一個最明顯的缺陷在於沒有生產勞動知識與技能教育的一席之地，樊遲請學稼、學圃，孔子竟答以“吾不如老農”、“吾不如老圃”（《子路》），成為典型的例證。其實，這也是與孔子創辦私學的教育目的及其政治理想密不可分的。孔子要培養的不是農民、菜農，而是國家的行政長官，培養出大批的賢人君子去推行仁德之政，他認為：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子至矣，焉用稼？”（《子路》）。所以，孔子對教育內容的創新，並不是由純道德倫理的教育代替才智的教育，而是由傳統官學單純技能、技術訓練的“六藝”知識性教育進到對人的整體素養德才兼備的強調，使智育與德育合為一體，而以德育為主導，並已形成了一個比較完整的體系。德智一體從此成為中國古代傳統教育的基本模式。

　　以現代的視角立場觀之，結合時下教育現狀，孔子所倡的這種德智一體而歸於仁的教育思想實質上正是提倡人的素質教育，注重“智商”與“情商”的雙重培養。現代教育並不是片面的知識系統，“人們期望學校給學生帶來變化，不僅僅局限在認知領域，人們期望學校有助於學生形成某些行為和態度，使學生能恰當地欣賞民族文化，接受行為道德和審美的價值觀指導”（托斯坦•胡森語），道德人生教育、體質培養、審美教育、信仰教育等都與智力教育一樣是現代教育體系重要組成部分。我們欲建立、健全現代教育體系，在學習西方現代教育經驗的同時，孔子的這種教育理念應該而且正在成為中國教育的文化之“根”。

　　為使學生受到良好的教育，教師更得有好的素質，要給學生一桶水，教師就得有一井水，並不斷地將水施與學生，為此，孔子也為教師提出更高的標準。

　　4.“學而不厭，誨人不倦”

　　正因為孔子注重的是人的整體素養的教育，在教授給學生知識的同時更注重培養其思維、實踐的能力，注重學生非智力因素的培養，因此，孔子對教師的素質提出了很高的要求。孔子在自己長達半個世紀的教育實踐中，關於教師學養問題總結了一系列寶貴的經驗，其中尤以“學而不厭，誨人不倦”澤被後世，成為多少師者的座右銘及終身追求。

　　孔子認為“學而不厭，誨人不倦”是教師學養的首要條件。只有“學而不厭”，不斷學習新的知識，更新、增長自己的學識儲備，提高、增強自己的能力水準，才能夠滿足教育學生的需要，學好是教好的基礎；“誨人不倦”則是教師更為崇高的品格和精神境界，孔子甚至把它推許為“仁”，“教不倦，仁也”（《孟子•公孫醜上》）他正是傾注了“仁者愛人”的精神教誨學生，“愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎？”（《憲問》）。同時，教師本人這種“學而不厭，誨人不倦”的精神又能轉而激發學生強烈的求知欲，為學生樹立起學習的典範。孔子為師終生，恰以“學而不厭，誨人不倦”為最突出特徵，子曰：“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣。”（《述而》）無論在什麼情況下孔子從未停止過學習和教人。

　　由提倡“學而不厭”，孔子形成教學一體、教學相長的教育理念。他強調在教育與學習的過程中，應該是師生互有助益，教與學是一個雙向互動的過程，作為受體的學生在積極思索後作出的回饋，能夠進一步促進教師的思考及教學。孔子對學生的教學主要採取問答、討論的方式，許多問題都是師生相互切磋琢磨後得出結論。孔子顯然把教育弟子的過程視為自己不斷得到啟發的學習過程。他不贊成學生對老師一味信從，力倡學生在學習過程中要敢於表達自己的體會和不同意見，這樣的學生也是老師的學習物件。他曾對顏回提出批評，“吾與回言終日，不違，如愚”（《為政》），“回也非助我者也，於吾言無所不悅”（《先進》），認為顏回只是單向接受老師知識的狀態對於自己的教學沒有啟發和促動。而對於在學習中能夠提出獨立見解的弟子則非常讚賞，肯定和讚揚他們給予了自己再次學習的機會，如與子夏論《詩》一節就非常有代表性，“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，何謂也？’子曰：‘繪事後素。’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也！始可與言《詩》已矣。’”（《八佾》），孔子在此明確表示了子夏對自己的啟發和幫助。

　　可見，孔子並沒有把弟子們僅當作學生，而是視之為與自己共同修習理想人格的同學，他一貫主張“當仁，不讓于師”（《衛靈公》），“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》），“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”（《裏仁》），弟子們既是受教育的物件也是給予自己學習機會的人，教與學的關係其實是表裏一體的，能夠做到教學相長，“以能問於不能，以多問於寡”（《泰伯》），教師才有可能進到“學而不厭”的境界，保持一種不斷學習不斷進步的進取精神。

　　與“誨人不倦”密切關聯，孔子則提出“因材施教”的教育理念，這其實正是“誨人不倦”精神的具體詮釋。孔子教學非常注重學生的個體差異，在充分瞭解學生德行、才智、個性的基礎上，根據各自不同的特點進行有針對性的教學指導，朱熹稱這：“夫子教人，各因其材。”（《論語集注》）

　　孔子的因材施教主要表現在兩個方面。在宏觀把握上，他按照學生的愛好和特長進行分科教育，定向培養，這就使其弟子身通“六藝”，卻是各有特長，在“德行”科，以顏淵、冉伯牛、閔子騫等為代表，宰我、子貢則擅長“言語”科，“政事”科則以冉有、季路最為突出，子游、子夏則在“文學”科有深厚造詣；就具體教學言，孔子則對同樣的問題視不同物件給出不同的回答，充分考慮到學生實際水準和個性特點。同是問“仁”，孔子對不同的學生給出了多種解釋。他對顏淵釋“仁”：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由已，而由人乎哉？”進而複言其目：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）所闡釋的顯然是“仁”的最高境界。而對司馬牛釋“仁”則只有一句：“仁者，其言也訒。”（《顏淵》）專門針對其“多言而躁”的缺點發論。其他如學生問孝、問政等，孔子都是根據學生智力和學識的差異進行闡釋，難易、深淺、詳略、繁簡各有不同，以利於學生發揮各自的才能去學習、去踐履。

　　這一切，沒有“誨人不倦”的精神是做不到的。同樣，不能夠“因材施教”，“誨人不倦”亦無從談起。現代教育對教師素質提出了更為嚴格的要求，全面開啟學生的德性、智力、體質、審美等潛能，培養學生做人、求知、生活、創新的素質，首先需要教師學養盡可能全面地發展，而這種師德的形成，是很需要孔子那種“學而不厭，誨人不倦”的精神的。

　　六、刪修“六經”，有益中華

　　孔子經過了十四年顛沛流離的周遊列國的生活，儘管道路坎坷，吃盡了苦頭，但他“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《述而》），表現出為實現理想而忘我的奮鬥精神。然而，孔子深知自己在政治上已經很難有所作為了，於是結束了周遊列國的生活，於西元前484年六十八歲的時候回到了久別的祖國魯國。他的晚年，主要精力是放在教育和整理文化典籍方面。他一方面把《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這些典籍作為傳授弟子的教本，另一方面又用不少時間對這些典籍加以整理，他刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》，對歷史文化的整理作出了貢獻。這六部書後世稱之“六經”，是由於孔子的整理才得以流傳後世的。

　　《詩》就是《詩經》，本是西周和東周時期的詩歌總集，原來有三千多篇，經過孔子的刪改和削簡，剩下三百零五篇，一直流傳到今天，這是我國古代最早最完整並最可信的書籍。孔子認為學《詩》可以感發志氣，考察得失，團結大眾，發抒悒鬱，其中的道理近可以事父，遠可以事君，還可以從中學到草木鳥獸方面的知識。（《陽貨》）

　　《書》就是《尚書》，它是古代商周兩代歷史文獻的彙編，有很高的史料價值，對研究商周史有很重要的參考作用。《論語》中有孔子對《書》的引申發揮。孔子選擇了史官所藏的重要典誥（法令、制度和帝王的命令），相傳共有百篇。(範文瀾：《中國通史》第1冊，人民出版社1979年版，第173頁。)

　　《禮》有三種：《周禮》、《儀禮》和《禮記》。相傳《儀禮》是孔子所編訂，其中包括廣泛豐富的知識。但我們今天所見的是漢代儒家的傳本。

　　《樂》是《樂經》，今已失傳。孔子認為，由禮所立起來的東西，還要經過樂才能完成，說：“立于禮，成于樂。”（《泰伯》）所以孔子很重視音樂在教育中的作用，他自己在齊國的時候聽一種《韶樂》（舜時的樂曲名），聽得入了迷，三個月連肉的滋味都不知道了。他通過音樂教育讓學生涵養德性，調節感情，從而使他們得到完美的人格。

　　《易》即《易經》，又叫《周易》，是我國古代占卦用的書，包括《經》和《傳》兩部分。《易經》作者到底是誰？據《系辭傳》，伏羲畫八卦。司馬遷接受此說，但認為周文王將八卦演為六十四卦、三百八十四爻，孔子作《易傳》。《漢書•藝文志》說：“易道深矣，人更三聖。”韋昭注說三即是伏羲、文王、孔子。伏羲畫卦，文王作卦爻詞，孔子作傳。現在學術界也有人主張，《易經》大體上應成書於西周，《易傳》非一人之作，而是出自戰國至秦漢初儒家之手。但是1973年馬王堆漢墓出土《易傳》五篇佚文，有題名者為《要》篇、《繆和》、《昭力》，另兩篇原無題名，其中一篇被張政O先生根據篇首幾個了定名為《二三子問》，另一篇無定名。《要》篇的內容與《系辭傳》下的一部分一樣，而且詳細記載了孔子晚年研究《易經》的情況，有很高的史料價值。

　　《要》篇說：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”孔子這樣重視《易經》，引起了弟子子貢的不解，問老師：過去您教導說：”有德行的人捨棄的是求神，有智謀的人遠離的是占卜，您今天怎麼又愛上《易》了呢？“孔子告訴子貢，他喜歡《易》不是用來占卜，而是用來探討義理。對占卜有興趣，對文字沒有興趣，這是一般百姓的作法。《易》可以讓剛直的人知道懼怕，柔弱的人知道剛強，無知之人不妄為，狡詐的人去掉奸詐。他告訴子貢，《易經》是這樣產生的：“文王仁，不得其志以鹹其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興也。”孔子又坦誠地告訴子貢，他也曾占過蔔，約70%是靈驗的，但是就是最高明的占法，也不過是總結了預測靈驗較多的經驗罷了，因此，他不重視占卜的一面，而是重視《易》德義的一面。孔子說：“《易》，我後其祝蔔矣，我觀其德義耳。贊而不達於數，則其為之巫，數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故蔔筮而希也。祝巫蔔筮其後乎？”這段話，根據謝寶笙的翻譯譯，意思是：我不重視占卜的一面，而是看重《易》德義的一面。人們可以通過占卦瞭解數，通過數認識德。能守住仁德，義就可實現。精通占卜而不通術數的，只可以成為巫師；明白數理而不通德義的，只可以成為史師。史巫占筮的伎倆，只是小道，愛好此道就不能走上大路可以預見到，將來的學者如果對我有非議的話，可能就是因為我曾對《易經》作過研究，事實上我只是從中尋德義之理吧，我和那些史巫雖然好像是走在同一條路上，實質是朝著不同的目標。君子有德行自不需要時常祈求福蔭，不需要經常舉行祭祀。有了仁義就不用時常求吉利，占筮自然少用，所謂祝巫蔔筮，是消極的選擇。(參見謝寶笙《〈要〉篇通俗白話譯文》，載《易經與孔子的蟬蛻龍變》，華夏出版社1995年版，第173~174頁。)

　　孔子尤其重視損益的道理，認為事物走到盡頭就開始重生，生長蓬勃的時候就孕育著衰落。《益》卦開始是吉，結果是凶；《損》卦開始是凶，結果卻是吉。所以損益的道理，能解釋天地萬物的變化。只要洞察損益交替的過程，就不用對事情的起伏而擔憂。所以，“不時不宿，不日不月，不蔔不筮，而知吉與凶，順於天地之也，此謂《易》道故《易》有天道焉，而砂可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水火金木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為之以上下；有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類不足以亟之，變以備其情者也，故謂之《易》。有君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以至之，而《詩》《書》《禮》《樂》不讀百遍，難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者由一求之，所謂行一而群畢者，此之謂也。《損》《益》之道，足以觀得失矣”。

　　通過《要》篇所記載孔子晚年學《易》、論《易》的史料，雖然還不能斷定《易經》就是孔子所作，但是已經可以清楚地瞭解到，孔子已經把《易》放在“五經”之首了。從這裏可以進一步明確，《易經》確實是中國傳統文化的源頭活水，這不僅因為它已經包含了天、地、人、物、君臣、父子……自然、社會中的一切事理，而且直接開啟了孔子為首的儒家學派。所以，《易經》作為中國文化之源，是當之無愧的。中國的天文、地理、數學、醫學等各門具體科學，都或多或少受《易經》影響，天人合一的綜合思維方式，也在《易經》中初露端倪。從孔子不重蔔筮而對《易經》“樂其辭”（《要》），到戰國荀子提出“善為易者不占”（《荀子•大略》），開啟了儒家學者重義理不重象數的傳統，從而使《周易》文本化，對它的研究也走上了一條理性主義的詮釋之路。(參見陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯書店1996年版，第90頁。)而“（《易》）之為書也，廣大悉備：有天道焉，有地道焉，有人道焉”（《系辭傳》），更開啟了後代人沿著天、地、人三大領域不斷地思索下去，從而形成了天人合一的綜合思維方式。

　　《春秋》是一部編年體的魯國史書，記載了西元前722年到西元前481年之間二百四十多年的歷史事實，相傳是孔子依據魯國史官所編加工整理而成。孔子在修訂的時候，還加進了自己的觀點，使這部書的政治色彩很濃厚，所以孔子很重視它，說後代人會因它而瞭解自己，也會因它而怪罪自己。（《孟子•滕文公下》）

　　孔子為文化教育事業奮鬥了一生，直到七十三歲這年的春天，孔子病倒了。臨死以前，孔子輕輕地對著自己的學生子貢唱著：“泰山就要倒了嗎？樑柱就要斷了嗎？哲人就要像草木那樣枯萎了嗎？”（《史記•孔子世家》）他在為自己的政治抱負未能實現而歎息，在為自己未能貢獻更大的力量而感傷。為此，他傷心了，他流淚了。過了七天，這位偉大的思想家、政治家、教育家閉上了眼睛。他的遺體就葬在曲阜城北泗水邊，現在這個地方被稱為“孔林”，千千萬萬的炎黃子孫不斷前去憑弔，懷念這位偉人。他的言行，被學生們整理成《論語》一書，成為我們研究他的主要依據。

　　孔子的偉大貢獻在中華民族的歷史上是屈指可數的。由他開創的儒家學派，在春秋時期就是“顯學”，後經漢以後歷代統治者的提倡，儒家學說成為整個中國封建社會的正統思想，統治階級也不斷地根據自己的需要而變換孔子的形象，以致被奉為“至聖先師”，被稱為“素王”。他的思想在長期封建社會中都起著維護和鞏固統治的作用，延緩了封建社會的壽命，這對中國人民是不幸的。但他的思想又對維繫中華民族的團結和統一起過積極作用。而孔子在中國文化史上的積極貢獻則更是永遠值得中國人民銘記的。他作為春秋時期文化的普及者，首開私人講學之風，打破了“學在官府”貴族壟斷教育的現象，大規模地招收弟子，實行因材施教，運用啟發方法，這些都奠定了中國古代教育的基礎。在從事教育的同時，他又率領弟子們整理了大量的文化典籍，用六經教育弟子，把以前只有貴族才能享有的文化教育特權轉交給一般平民。六經保存了中國古代重要的歷史、文學、哲學等方面的文獻資料，我們今天能夠依賴這些典籍來研究古代社會，這與孔子的貢獻是分不開的。如果沒有孔子，中華民族文化的損失簡直是不可設想的。

　　正是由於孔子在文化上為中華民族立下如此不朽的豐功偉績，就使他的名字和中華民族緊緊地聯繫到了一起。孔子的貢獻，中華民族是永遠也不會忘記的。“高山仰止，景行行止。”孔子是我們中華民族的光榮。