一、 斷織受教，奮發成才

　　戰國時代，在孔子故鄉魯國的近鄰，有一個小國叫鄒國，國中有一頑童整日嬉戲玩耍，不思學習，後來在母親的再三教育下，終於認識到學業的重要。他把孔子作為自己的學習目標，認為從有人類以來，是沒有人能比得上孔子的，因此一生最大的願望，就是學習孔子。（《孟子•公孫醜上》，以下凡引《孟子》，只注篇名）經過長期艱苦努力，他果然如願以償，成為地位僅次於孔子的“亞聖”。這個人就是著名的思想家、教育家、政治家孟子，他的思想和孔子的一起被後世稱為“孔孟之道”。

　　孟子，名軻，字子輿,戰國中期鄒國(今山東鄒縣一帶)人,約生於西元前372年,死於西元前289年,享年八十四歲。孟子的祖先是魯國大夫孟孫氏，後來因為家道衰微沒落，就從魯國遷居到鄒國。孟子的父親孟激，字公宜，在孟子三歲的時候就去世了，母親仉（zhang，音掌）氏便擔起了養家糊口和教育兒子的重任。

　　少年孟子性格好動，放蕩不羈。相傳孟子出生於今鄒縣城北馬鞍山旁邊的鳧村，孟子的家鄰近墳墓，孟子小時候便經常模仿大人，做些掩埋死人的遊戲。母親怕他受不良影響，會敗壞品德，便把家遷到廟戶營村。這裏是一處熱鬧的集鎮，行旅商客過往迎來，江湖騙子漫天要價，瞞哄欺人，孟子又和孩子們學著商販，做起叫賣貨物的遊戲。母親感到這裏也不是理想的住處，便再一次把家搬走，遷到鄒縣城南門外一所學宮的附近。

　　當時孔子的孫子孔伋（即子思）的學生正在這所學宮講學，孟子耳濡目染，跟著這些大人學習《詩》、《書》、禮儀，學會了恭敬的舉止（《列女傳•母儀》）。

　　但過了不久，孟子好玩的習性又發作了。一次，孟子讀了一半書，就禁不住跑到外邊玩去了，母親發現後非常生氣，放下手中正在織著的布，拿起剪刀當著孟子的面割斷了織布機上的經線，嚇壞了的孟子忙問母親為什麼要這樣，母親語重心長地說：“布是一絲一線織起來的，學問也是一點一滴積累起來的，你讀一半書就出去玩，就像這割斷的布一樣，是不會成為有用之材的。”孟子幼小的心靈深深地被母愛感動了，從此養成了良好的習慣。（《韓詩外傳》卷九）“孟母三遷”，“斷織教子”，促使孟子發奮苦讀。他就學于孔子的孫子子思的學生，很快就精通了《詩》、《書》、《春秋》等經典。後經過青年時期的飽學和刻苦鑽研，成為儒家思孟（子思和孟子）學派的代表人物。

　　孟子大約在二十多歲就開業授徒講學了。他認為，人生最快樂的事便是“得天下英才而教育之”（《盡心上》）。他先後招收過幾百名弟子，確切可考的就有幾十人，最著名的有萬章、公孫醜、樂正子、屋廬子、公都子、陳臻、充虞等人。孟子曾先後兩次到過齊國，在著名的齊國稷下學宮活動過（《史記•孟子荀卿列傳》），經常是“後車數十乘，從者數百人”（《滕文公下》），跟隨的車輛有幾十，跟從的人有幾百，地位很是顯赫。孟子幾乎一生從事教育，一直為教育事業奮鬥不已，他是一個很好的教育家。

　　孟子辦教育的目的是“明人倫”（《滕文公上》），“人倫”就是封建社會的道德標準，就是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”（《滕文公上》），強調父子之間有骨肉之親，君臣之間有禮義之道，夫妻之間有內外之別，老幼之間有尊卑之序，朋友之間有誠信之德。他要求人人都要按照封建倫常辦事，他教育學生的時候始終圍繞著這一中心，這明顯表現出孟子教育思想的階級性。

　　在具體教育方法上，孟子提出了很多有益的主張，這些主張在今天仍是值得肯定的。

　　孟子主張學習要專心致志，反對三心二意。孟子說：“不專心致志則不得也。”（《告子上》）他講了這樣一個故事來說明專心致志的重要：奕秋是全國下棋名手。他同時教兩個人下棋，其中有一個精力集中，一心一意地聽講；另一個呢，雖然耳朵聽著，卻心不在焉，心裏在盤算著，有只天鵝要飛來，怎麼才能把它用弓箭射下來。結果想天鵝的學生成績不如另一個，這不是因為他不聰明，而是因為他不專心。（《告子下》）

　　孟子教育學生對待學習要循序漸進、持之以恆，反對急於求成和半途而廢。孟子開導學生說：有源頭的泉水滾滾地流去，晝夜不停，把沿途的坑坑窪窪灌滿再繼續前進，一直流到大海。如果沒有源頭，在七、八月間，雨水眾多，大河小渠都滿了，但雨季過後，不是很快就枯乾了嗎？（《離婁下》）學習就如同農民掘井，雖然掘了很深，但沒見泉水就不再挖了，那就只能是一口廢井 。（《盡心下》）學習如果半途而廢，也就等於不學。孟子還告訴學生，半途而廢不行，急於求成也不成，他給學生講了一個揠苗助長的故事，說宋國有個急性的農民，嫌田裏的禾苗長得慢， 就去田裏把禾苗拔高了些，回家挺高興地對兒子說：“今天把我累壞了，我幫助禾苗長高了些。”兒子趕快跑到田地，一看，禾苗全枯死了。（《公孫醜上》）孟子用這個故事說明客觀規律是不能違反的，學習要循序漸進，不能急於求成。

　　孟子還十分注意調動學生的學習積極性和主動性。孟子說，木工和車匠都能把運用圓規和曲尺的方法教給別人，但卻不能讓別人像自己一樣靈巧自如地使用。要想在技術上靈巧自如，就得充分發揮主觀能動性，用心進行思考。（《盡心下》）孟子告訴學生，要想得到高深的造詣，必須自求自得，發揮主觀的作用，才能牢固地掌握而不動搖，才能積蓄很深，才能左右逢源，取之不盡，用之不竭。（《離婁下》）孟子反對自暴自棄，認為自己殘害自己、自己拋棄自己的人，是不可能有大的作為的。（《離婁上》）

　　孟子的教育思想雖然有其階級局限性，但有些具體教學方法卻是值得我們借鑒和學習的。

　　二、孟子和稷下學宮

　　孟子之是否為稷下先生，《古史辯》時期就有爭論。當時錢穆主張孟子不是稷下先生，但有人認為孟子是稷下先生。這一問題至今似乎仍不明確。我們在整理稷下學宮資料的過程中，發現了一些可證孟子為稷下先生的材料，現作此考證。

　　其一，從《孟子》書看，孟子當屬稷下先生。

　　據《孟子》一書，孟子曾兩次出入過齊國。第一次到齊國，是在齊威王之世。但這次他在齊國大概不甚得志，所以齊威王饋贈給他的兼金一百鎰他沒有接受（《公孫醜下》），很快就離開了齊國。第二次到齊國，是在齊威王死後。那時齊宣王已經嗣位，孟子從梁來齊，這次他曾“加齊之卿相”（《公孫醜上》），為當時三卿之一。齊宣王五年，齊國伐燕。兩年後，諸侯國要聯合起來抗齊救燕，這時孟子勸宣王趕快送回燕國俘虜，為燕國立一新君，然後撤兵。但宣王不聽。後來，諸侯國果然並力攻齊，結果齊國大敗。孟子因自己的諫言未被採納，一怒之下而辭了職。“孟子致為臣而歸”（《公孫醜下》）。他猶豫了幾天，最後見宣王不肯再用他，就忿然離開了齊國。這一次孟子在齊國留存的時間較長，至少有五六年的時間。

　　孟子到齊國以前，稷下學宮早已設置，並且已聞名於當世。作為當時的著名思想家，孟子是不可能不到稷下學宮的。從孟子在齊國的活動來看，他到過雪宮，到過薛地，到過晝地，到過休地，到過崇地，出入過齊王宮庭。既然這樣，他大概不會放過當時的文化中心稷下學宮的。

　　《孟子》一書有他到過稷下學宮的消息嗎？我們認為有。《滕文公下》記載了孟子和戴不勝的一段對話，從這裏似乎可以看出他是曾經到過稷下學宮的。這段對話如下：

　　孟子謂戴不勝曰：“子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫于此。欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？”

　　曰：“使齊人傅之。”

　　曰：“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊嶽之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣……”

　　

這裏值得注意的是“莊嶽之間”四字。顧炎武《日知錄》卷七《莊嶽》條下說：“莊是衢名，嶽是裏名。”後來的注家很多人沿襲此說，但看來未必正確。近年有人解釋說，莊嶽之間就是稷下學宮的所在地，看來理由更充足一些。如蔣伯潛說：“‘莊’即‘康莊之衢’，‘嶽’指稷山，所謂‘莊嶽之間’，即康莊之衢與稷山之間。蓋此為齊都最繁盛之區。‘稷下’正指此處，所集學士，亦皆賜第於此，故謂‘稷下學士’爾。”（《諸子通考》，正中書局1970年版，第238頁）這種說法理由較為充分。

　　稷下學宮是齊國的文化中心，自然在這裏學習齊語是最理想的地方。孟子這樣不假思索地就說出了“莊嶽之間”四字，說明他對這裏的情況是十分熟悉的，很像是親自在這裏居住過。

　　而且，從孟子和其他稷下先生的多次面對面辯論來看，似乎可以更進一步證明孟子為稷下先生，他和同時代稷下先生的辯論，凡三見。 

　　和淳於髡的辯論(二次)：

　　淳於髡曰：“男女授受不親，禮與？”

　　孟子曰：“禮也。”

　　曰：“嫂溺，則援之以手乎？”

　　曰：“嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者權也。”

　　曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”

　　曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎？”（《離婁上》）

　　

孟子說齊宣王而不說，淳於髡侍。孟子曰：“今日說公之君，公之君不說，意者其未知善之為善乎？”淳於髡曰：“夫子亦誠無善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潛魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣。魚馬猶知善之為善，而況君人者也？”孟子曰：“夫雷電之起也，破竹折木，震驚天下，而不能使聾者卒有聞。日月之明，遍照天下，而不能使盲者卒有見。今公之君若此也。”淳於髡曰：“不然，昔者揖封生高商。齊人好歌，杞梁之妻悲哭，而人稱詠，夫聲無細而不聞，行無隱而不形。夫子苟賢，居魯而魯國之削，何也？”孟子曰：“不用賢，削何有也？吞舟 之魚不居潛澤，度量之士不居汙世。夫蓺冬至必凋，吾亦時矣，《詩》曰：‘不自我先，不自我後。’非遭凋世者歟？”（《韓詩外傳》卷六）

　　這段文字，《孟子•告子下》的記載有所不同，但基本精神是一致的，從淳於髡稱孟子為“夫子”看來，斷孟子為稷下先生大概是不會成什麼問題的。

　　和宋的辯論：

　　宋GFDA4將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之？”曰：“吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。”曰：“軻也請無問其詳，願聞其指，說之將何如？”曰：“我將言其不利也。”曰：“先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王。秦楚之王悅於利，以罷三軍之師，是三軍之士兵樂罷而悅於利也，為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之志樂罷而悅于仁義也，為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利？”（《告子下》）

　　

這裏孟子和稷下先生宋即宋鈃是在石丘相遇而發生辯論的。但在此以前他倆可能在稷下已經相識而且發生過辯論，所以在石丘一見面，就單刀直入，辯論起了義、利問題。而和淳於髡的辯論大概在稷下學宮裏也已進行過多次，可見孟子為稷下名人，該是不會有疑問的。

　　上述考證是否能成立呢？是不是孤證呢？為了周全一些，更能使人信服，下面再進一步考證一下。

　　其二，從其他古史資料記載看，孟子當屬稷下先生。

　　明確肯定孟子為稷下先生的，有漢桓寬的《鹽鐵論》和徐幹的《中論》。

　　《鹽鐵論•論儒》中禦史曰：

　　齊宣王褒尊儒學，孟軻、淳於髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有餘人。

　　

　　這裏異常明確，孟子為稷下先生之一，與淳於髡同列。

　　徐幹《中論•亡國》篇說：

　　昔齊桓公立稷下之官，設大夫之號，招致賢人而尊寵之，自孟軻之徒皆游于齊。

　　

　　這裏緊接“齊桓公立稷下之官”說“孟軻之徒皆游于齊”，就是指孟軻等人游於稷下學宮。徐幹為北海人（郡治今山東濰坊西南），去齊國故都臨淄不遠，當對稷下學宮的歷史情況較為熟悉，看來他是把孟子作為稷下學宮的代表人物的。他不舉別的稷下先生，而單舉孟子一人，可以說明孟子之為稷下先生，在漢朝似乎已是公論。

　　有人說太史公沒明確說孟子是稷下先生。其實不然。太史公大概正是基於上述原因，所以在介紹其他稷下先生時才沒再提到孟子。司馬遷在《史記》中作一《孟子荀卿列傳》，其實就是為稷下先生作的列傳。其中提到的重要人物，除孟子外，“自鄒衍與齊之稷下先生，如淳於髡、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭之徒，”以及在稷下“三為祭酒”的荀卿，都明確為稷下先生。作為這一列傳的領頭人孟子，在司馬遷眼中作為稷下先生該是毫無疑問的。這一點，可以在《儒林列傳》得到印證。司馬遷寫道：

　　

自孔子卒後，七十子之徒散游諸侯。大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見……是時獨魏文侯張學。後陵遲以至於始皇，天下並爭于戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也，于威宣之際，孟子、荀卿之列，感遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世。

　　

　　這正點明孟子與荀子一樣，都是威宣之際居於稷下的先生。

　　其三，從孟子的品格看，孟子當屬稷下先生。

　　稷下學宮有三個顯著的特點，即：稷下先生都參與政治，學宮是辯論場所，是學術與教育中心。孟子本身的品格完全符合這三個特點。

　　（1） 參加政治活動是第一要務

　　前已說過，孟子在齊國，共有兩次，這兩次居留中，孟子都積極參與了齊國政事，第二次還當過齊宣王的客卿，這和其他很多稷下先生的經歷幾乎是相同的。如淳於髡當過上卿，出任過大使；田巴當過將軍；鄒衍當過齊使；田駢當過齊臣……稷下先生中的很多人都是有官做的。錢穆論定孟子不是稷下先生的證據，就是“孟子在齊為卿，有官爵，明不與稷下為類”（《先秦諸子系年•孟子不列稷下考》，商務印書館2001年版）。錢說只是沿用了司馬遷關於稷下先生“不治而議論”的說法。實際上，歷史上的稷下先生大多是不僅參加議論，而且參加治理。在司馬遷筆下的齊辯士田巴，就是鼎鼎大名的領兵打仗的將軍，既然很多先生都有官爵，錢穆之說也就不能成立了。

　　孟子在齊國積極為齊國的政治出謀劃策，這也是稷下先生帶有共同性的問題。在新舊社會制度交替的時期，作為士階層的稷下先生，為齊國優待士的政策所吸引，都積極為齊國統治階級提供統治經驗，願意為之奔走效勞。他們之所以這樣做，自然為自己的才能會被統治階級看中，從而可以從齊國統治者那裏獲取一些饋贈的兼金。這樣，一則可以施展自己的抱負，二則可以賴以糊口。這就是士階層的依附性。如果沒有這種依附性，齊國統治者也不會採取優待士的政策了。當時，除非是像莊子那樣的隱士，甘心“遊戲汙瀆之中以自快，無為有國者所羈”（《史記•老子韓非列傳》），成為超脫世俗的人。而大多數稷下先生卻都留下了為齊國統治者出力、當過行政官吏的檔案材料。孟子在齊國的活動，很集中地表現了士的這一特點。他後來的離開齊國，也是反映了這一特點 。

　　（2） 積極參加辯論

　　稷下先生的這一特點，孟子更是完全具備。“外人皆稱夫子好辯”。他自己辯護說：“予豈好辯哉？予不得已也。”孟子所處的時代，“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。”孟子認為，這樣下去是很危險的，“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也，仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”所以“吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作”（以上引文均見《滕文公下》）。

　　《孟子》一書記載了他的多次辯論，其中較為著名的就有和稷下先生淳于髡的兩次辯論、和宋鈃的辯論、和告子的辯論。《韓詩外傳》也記錄了他和淳於髡的辯論，除了和稷下同儕之間的辯論外，孟子還和其他人甚至是自己的弟子辯論。他的好辯的特點突出地說明他是稷下先生，這和整個稷下學宮是百家爭鳴的主要辯論場所完全是一致的。

　　（3） 積極從事學術和教育活動

　　孟子的這一特色也是和稷下學宮的性質吻合的。他“後車數十乘，從者數百人”（《滕文公下》）。這數百人中，多數大概都是他的學生。《孟子》一書提到的他的學生是很多的，其中著名的就有十幾個，如樂正子、公都子、屋盧子、萬章、公孫醜、充虞、陳臻、徐辟、陳代、鼓更、咸丘蒙、桃應等人（參見崔述《洙泗考信錄》）中的《孟子事實錄》。這和田駢之類稷下先生“資養千鐘，徒百人”（《戰國策•齊策》）正好相輝映。 

　　除了教育事業，孟子還積極從事學術活動。據說，他曾在齊國傳播了公羊春秋學（參見日人武內義雄《中國思想史•稷下之學》），對繁榮齊國的學術作出了重要貢獻。後來年紀大了，又退而與萬章等人作《孟子》，為戰國時期和以後的中國學術留下了極其寶貴的思想資料。

　　上述我們已從三個方面考證了孟子是稷下先生，我們認為這三個方面的考證似乎足夠證明孟子之為稷下先生了。要不要再從孟子和其他稷下先生的相互影響去進一步考證呢？我們認為沒有這個必要。

　　三、王道仁政，民貴君輕

　　在政治思想上，孟子把孔子的“仁學”思想加以發展，提出了“王道”、“仁道”的學說。

　　孟子看到戰國中期各國都在競相用武力來攻伐，試圖“以力服人”，用“霸道”來統一天下的事實，針鋒相對地提出了“以德服人”的“王道”政治，認為只有實行“仁政”，用“仁愛”之心去對 待人民，才能“得民心”，從而才能得天下。

　　什麼是“王道”？“王道”就是先王之道，就是用“仁義”來治理天下。孟子提倡“王道”，要求統治者都能效法堯舜先王，反對為爭私利而採取惡劣手段，尤其反對各諸侯國之間的兼併戰爭，反對用暴力的“霸道”。怎樣才能實現“王道”呢？孟子設計了一套“仁政”方案。

　　孟子曾經對齊宣王、梁惠王和滕文公等人宣傳他的“仁政”方案。孟子認為，要實行“仁政”，必須從劃分整理田界開始，要實行“井田制”。這種“井田制”規定，一平方裏為一井，每一井共有九百畝土地，當中一百畝是公田，周圍的八百畝分給八戶人家作私田。要求這八戶人家先共同耕種公田，然後再去料理私田。（《滕文公上》）實行了這種制度，再讓每家分上五畝地的宅院，屋前房後種上桑樹，那麼五十歲的人就可以穿上絲綿襖了。如果雞和豬狗又能得到很好飼養，那七十歲的老人就都可以有肉吃了。每家有這一百畝耕地，不違農時地去進行生產，幾口人的家庭都可以吃得飽飽的了。再好好地辦些學校，反復地用孝順父母、敬愛兄長的道理去訓導他們，那麼頭髮鬍子花白的老人也就不用負載重物在路上行走了。老人有絲衣穿，有肉吃，一般百姓又凍不著餓不著，這樣還不能使天下歸服嗎？（《梁惠王上》）只要老百姓對生養、死葬這些事都沒有什麼不滿，這也就是王道的開端了。（《梁惠王上》）

　　孟子所設想的井田與西周奴隸制度下的井田有原則的不同，孟子的井田是一種包含封建生產關係的井田，每個農民都可以分到一定數量的土地，在勞役地租的剝削形式下，既使國家對農民的剝削有了保證，又使農民的個人收入得到相應的保證，這樣就可以調節封建統治階級和人民之間的矛盾，孟子看到土地財產是封建社會矛盾激化的主要問題，他的這套方案如果實行起來是符合當時生產力發展要求的。

　　孟子的井田制，是他的“制民之產”思想的一部分。他想通過實行井田，使人民有“恆產”。他提倡的是“民有恆產”的小農經濟，就是讓百姓有固定的私人財產。人民如果沒有固定的財產，就不會有堅定的道德觀念（恒心）；而如果沒有堅定的道德觀念，就會做出奢侈放蕩、違法亂紀的事情，那後果會不可收拾。因此，賢明的君主要“制民之產”，就是為老百姓規定一定的產業，使他們能夠做到上足以贍養父母，下足以撫養妻子兒女，好年成可以豐衣足食，壞年成也不會餓死。在這樣的基礎上再誘導他們走上善良的道路，這樣就可以使人心歸服了。（《梁惠王上》）但孟子的這套方案同大地主土地所有制的發展趨勢是相違背的，因為在封建社會土地私有制度下，大地主的土地所有制會以不可遏止的勢頭發展起來，把小農經濟作為吞噬的對象，使土地兼併和大規模地集中成為必然趨勢，所以孟子的這種主張儘管符合生產力發展的要求，卻並不能真正實行，而只能是他的一種理想。

　　孟子提出“王道”、“仁政”的政治理想，根源於對人民力量的認識，根源於他的民本思想。從春秋時期，隨著奴隸制度的逐漸瓦解，人的價值逐漸提高，到了戰國時期，人民的力量更充分地顯示出來，統治者也不得不重視普通百姓的力量，在這樣的形勢下，重民的思想發展起來了，孟子更進一步提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）的民貴君輕說。孟子把人民放在第一位，，不是說人民比君主還要尊貴，而是說民心的向背可以決定社稷（社指土神，稷指穀神，合稱指國家）即國家政權的安危，因此統治者要把本身利害放在這一前提下來考慮。人民對於天子和諸侯都是十分重要的，天子雖然具有至高無上的地位，但他只有得到人民的擁護，才能作天子。諸侯 有三件寶貝：土地、人民、政事（《盡心下》）。孟子分析了桀紂之所以失天下的原因，就在於失去了民心。他意味深長地說，桀紂失天下，是由於失去了百姓的支持，失去百姓的支持是由於失去了民心。得天下有方法：得到百姓的支持，便得天下了。得到百姓的支持有方法：人民所希望的，替他們積聚起來；人民所厭惡的，不要加在他們的頭上。（《離婁上》）於是他進一步提出“得道者多助，失道者寡助”（《公孫醜下》）的名言，認為對國君來說，幫助的人少到極點時，連親戚也會反對他；幫助的人多到極點時，全天下的人都會順從他。孟子把民心的向背看作決定戰爭勝負的主要力量，並以此作標準來劃分正義戰爭和非正義戰爭。

　　孟子特別反對非正義戰爭，他強烈地譴責春秋以來的連年征戰給勞動人民帶來的深重苦難，指出“春秋無義戰”（《盡心下》），戰國時代的兼併戰爭更是殘殺人民，掠奪土地，造成的結果是“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉”（《離婁上》）。這就是說，為爭奪土地而戰，殺死的人佈滿田野；為爭奪城池而戰，殺死的人佈滿城池。這就是為了爭奪土地而吃人肉。因此，孟子建議“善戰者服上刑”（《離婁上》），讓好戰的人受最嚴重的刑罰。而對於能夠解民于倒懸的王者之師，孟子則加以讚揚，認為他們是為民而戰的，因此，“民望之若大旱之望雲霓”（《梁惠王下），人民盼望他們就像久旱以後盼望烏雲和霓虹一樣，認為是要把他們從水深火熱之中拯救出來，因此都用籃子盛著乾飯，用壺盛著酒漿來歡迎他們。所以孟子並不是一般地反對戰爭，而只是反對不義戰爭。 

　　在民本思想的基礎上，孟子提出了暴君可誅的主張，孟子在齊國當稷下先生時，齊宣王曾向他請教君臣關係的問題。宣王問孟子說：“歷史上真有商湯流放夏桀，武王討伐殷紂王的事嗎？”孟子回答說：“古史書上有這樣的記載。”宣王說：“作臣子的殺掉他的君王，這難道是可以的嗎？”孟子說：“破壞仁愛的人叫做‘賊’，破壞道義的人叫‘殘’。這號人，我們把他叫做獨夫。我只聽說過周武王誅殺了獨夫殷紂，沒聽說過他是以臣弑君的。”（《梁惠王下》）面對尊嚴的齊宣王，敢於這樣仗義執言，憤怒遣責不行仁政的暴君，認為暴君該殺，這是十分大膽的行為，也是孟子的偉大之處。

　　孟子還指責了暴政之下嚴重的階級對立：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”（《梁惠王上》）一邊是君王廚房裏擺著皮薄膘肥的肉，馬圈裏拴著健壯高大的駿馬；另一邊則是老百姓面帶饑色，野外橫臥著餓死的屍體。這簡直等於在上位的君王率領著獸類來吃人，所以行暴政的人根本不配作父母官。

　　孟子的王道仁政和民貴君輕的思想，在一定程度上認識到了人民群眾在歷史發展和社會變革中的作用，提出要把安排好人民的生活、解除人民的疾苦放在執政者的首位，並把爭取民心看作是政治得失的關鍵，這些思想都有合理的民主因素。

　　然而，不可否認的是，孟子的思想仍然是剝削階級的，他雖然看到了社會分工是不可避免的歷史現象，有必然性，但是，他又以社會分工為理由來論證社會上剝削制度的合理性。孟子對陳相說：“農民用糧食來換取鍋碗瓢盆和農具，不會損害瓦匠、鐵匠的利益；瓦匠、鐵匠用他們的產品來換取糧食，也不會損害農民的利益。一個人不能同時既耕種又幹其他方面的工作，必須要有官吏的工作，有小民的工作。對於任何一個人，各種工匠的成品對他都是不可缺少的。如果一件件東西都要自己動手去製造，那人人都會疲於奔命。所以社會要有分工，“勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通義也”。（《滕文公上》）有的人要勞動腦力，有的人要勞動體力；腦力勞動者統治人，體力勞動者被人統治；被統治的人養活別人，統治者靠人養活；這是通行天下的共同原則。孟子從社會分工出發，把統治與被統治、剝削與被剝削的關係歪曲成不同工種的交換關係，這就說明他的“仁政”說最終只不過是為封建地主壓迫剝削農民塗脂抹粉，為地主階級統治的合理性提供理論根據，充分暴露了他的剝削階級的本質。

　　四、良知良能，人性本善

　　孟子提倡仁政說的理論基礎是性善論。他和他的學生們周遊列國，到處宣傳每個人一生下來的性情就都是善的，每個人都有天生的“良知”、“良能”，“良知”、“良能”表現為仁、義、禮、智四種善端，也就是“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。“惻隱之心”（ 即同情心）是仁的萌芽，“羞惡之心”（羞恥心）是義的萌芽，“恭敬之心”（推讓心）是禮的萌芽，“是非之心 ”是智的萌芽。因為是萌芽，所以叫善端——善的開始。孟子認為，人具有這四種道德的萌芽，就如同人生而有四肢一樣。這裏，孟子把天命論和人性論結合起來，認為天是宇宙萬物的主宰，自然也是人類的主宰，人的生死壽夭、富貴貧賤，以及仁義禮智的善性都是天所賦予的。孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”。（《萬章上》）天命是最後的決定者，人類所不能為、不能致的一切現象，都可歸之於天命。就是國君傳位給下一代，也不是出於私人的意志，而是出自於天的命令。因此，君臣關係、君民關係都是由天命來決定，而不是人力所能改變的。但是天不是直接下命令，而是通過行動和事實來顯示。在人性問題上，天賦予人的共同本性就是善性，也就是“不忍人之心”，或者叫做“惻隱之心”。人突然看到一個小孩子掉到井裏，都會立即產生驚懼和同情的心情。這種同情心的產生並不是為了討好小孩的父母，不是要在鄉親好友中獲得個好名聲，也不是因為討厭小孩的哭聲，而完全是從人天生的本性中來的。孟子認為，人人都有這種“不忍人之心”，先王由於有這種不忍人之心，所以會有“不忍人之政”，就是“仁政”。行了“仁政”，治理天下就會十分容易了。（《公孫醜上》）這樣，孟子的性善論就為王道仁政說提供了哲學根據。

　　在孟子生活的時代，有告子的“性無善無不善論”和他的性善論針鋒相對，他們倆曾當面直接爭論過人性問題。

　　告子說，人性就好比是杞柳，仁義好比是杯盤，把人的本性納入仁義，就如同把杞柳加工製成杯盤一樣。人性還好像是流水，決個口子向東引導就向東流，向西引導就向西流。告子的這種說法，證明人性不是不可改變的，而是可以改變的，所以人性沒有善，也沒有不善，引導它向善就是善，引導它向惡就是惡。告子的這種觀點本來有人性是可以隨教育而改變的成分。但告子把人的自然屬性和社會屬性混為一談，結果就導致了概念的混亂，所以孟子反駁他，說他把人的飲食男女的自然屬性也叫做性，就如同把一切白色的東西都叫做白一樣，結果白羽毛的白和白雪的白，甚至是白玉的白都沒有區別了，狗性和牛性、人性也就沒有區別了。孟子說，人性的善就好像水性的向下流一樣，是不可改變的。人沒有不善良的，就好像水沒有不向下流的一樣。（《告子上》）孟子還認為人有自然屬性，如口好味、耳好聲、目好色等等，這些都是人生所必需的。但是，人不能光有自然屬性，還要有道德屬性，沒有道德屬性，也就失去了人之所以為人的本性，變成了和禽獸沒有多少差別的“非人”。所以孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《公孫醜上》）由此看來，孟子的性善論雖有唯心主義的內容，但他把人性和動物性作了區別，又表現出他對人的本質的認識，較之告子又深了一步。

　　人人都有善性，那人為什麼還會有惡的行為呢？孟子認為，有的人之所以會做出壞事，是因為他把善心丟掉了。他舉例子說，像齊國都城臨淄南邊有座牛山，山上長滿了花草樹木，這些樹木本來長得美麗可愛，但後來由於天天受到刀斧的砍伐，一出來新條嫩芽，又去放牧牛羊踐踏，結果，使牛山變成光禿禿的了。這不是牛山的本性不美麗。人性也是一樣，天賦的善良資質是人人都具有的，但有的人後天不能保存和發揮它，結果就做出了惡的行為。（《告子上》）

　　孟子的性善論是道德論和認識論的統一。孟子認為人性本善，善的道德觀念是人生來的本性中就固有的，而不是後天獲得的。這是一種“不學而能”的“良能”，“不慮而知”的“良知”，但由於人類不能都保存住這種先天就有的“良知”和“良能”，有的人會把這種天賦的本性丟掉，所以教育和認識的目的和作用，就是把丟失了的“良知”、“良能”找回來，使這些人恢復本來善良的本質。孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《告子上》）在孟子看來，求知識沒有別的途徑，只不過把散失掉的“善良”之心找回罷了。認識用不著向外界事物探求，而只要不斷地向內心世界追求、探索就行了。

　　這樣，孟子就提出了一套“盡心”、“知性”，“知天”的認識路線。他說：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”（《盡心上》）就是說，人只要發揮天賦的四種善心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，就可以認識自己的善性，並進而瞭解天的意願，掌握天給人類安排好的命運。

　　從這種神秘的認識論出發，孟子特別強調理性思維的作用。他認為耳目等感官沒有思維作用，接觸了外物還會受到外物的蒙蔽，最多也只能給人一點印象。而心這個器官卻是用來思維的，只有用“心”去思想，才會得到內心固有的善性。孟子還說，用耳目等感官去認識外物的是“小人”，而用“心”這個器官思考，掌握了“仁心”、“善性”的人才是“大人”。（《告子上》）這就為“勞心者治人，勞力者治於人”的理論提供了認識論的根據。

　　孟子的“盡心”、“知性”、“知天”的認識路線溝通了天與人之間的聯繫，他把屬於“天”的內容從塵世之外移到人心之內，把對“天”的認識歸結成對“心”的認識，最後得出了“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《盡心上》）的結論。這樣，就把整個客觀世界歸入到了主觀精神之中，順著主觀精神反求諸己，就可以達到“誠”的境界，從而能得到最大的快樂和幸福。孟子這種思想雖然是唯心主義的，但它的進步性是注重發揮人的主觀能動作用，能夠把人從“天”的束縛下解放出來，這是對西周以來傳統的客觀唯心主義的天命觀作主觀唯心主義的改造，這一改造是從“天”轉變到“人”的必然環節，在思想史上有不可忽視的作用。

　　五、“生於憂患，死于安樂”

　　為了使善的本性能夠保持住，不致散失掉，孟子強調要加強道德修養，進行一番“修身”的功夫。

　　修身首先要樹立最高行動準則，這個行動準則就是地主階級的道德規範“義”。孟子主張“舍生而取義”（《告子上》），他舉例說，魚是我喜歡吃的，熊掌也是我喜歡吃的。如果這兩種東西不能同時都得到，那我就捨棄魚而要熊掌，因為熊掌比魚貴重。生命是我想得到的，義也是我想得到的，如果兩者不能並存，我就犧牲生命而保存義，因為義比生命更寶貴。孟子把維護地主階級的整體利益放在第一位，為了維護這一利益，就是犧牲生命也在所不惜。這種“捨生取義”的思想在封建社會上升時期以及後來民族存亡的緊急關頭都起過積極作用。對於勞動人民來說，為了正義的事業不惜犧牲生命，也是應該提倡的，所以“捨生取義”也有借鑒作用。

　　但是一個人並不是一生下來就會做到“捨生取義”的，而是必須經過長期的鍛煉過程。孟子說：“故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”（《告子下》）就是說，為要完成天降之大任，一定要艱苦地磨煉心志，勞動筋骨，饑餓腸胃，窮困身體，每一行為總是不能如意，這樣，就可以震動心意，堅韌性情，增加能力。

　　孟子提出了兩種“修身”的方法，一種是消極的，就是“寡欲”；一種是積極的，就是培養浩然之氣。孟子認為，人的欲望會影響人的道德品質，人的欲望越多，善性和仁義之心就會越少，但人又不能完全沒有欲望，因此要把欲望限制在最小的範圍內，這種方法就是“寡欲”。“寡欲”並不是用強制的手段去禁絕欲望，而是要充分發揮內心主觀世界的作用，運用理智去減少欲望，來克服外部世界和感受對心智的誘惑或干擾，換句話說，就是用理義來制欲、導欲。所以孟子強調“養心莫善於寡欲”（《盡心下》）。孟子的寡欲說雖然是唯心主義的，但是它又在一定程度上限制了剝削階級貪得無厭的物質欲望，因而又有一定的積極意義。而且孟子還提出了人“生於憂患而死于安樂”（《告子下》）的觀點，這對鼓舞一般人在艱苦的環境中鍛煉自己，以獲取謀生的能力，也有一定的啟發作用。

　　培養浩然之氣的方法實際上就是培養人的主觀精神的一種方法，什麼是“浩然之氣”？孟子說，這種氣“至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間”；這種氣“配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”。（《公孫醜上》）這是一種最偉大最剛強的氣，是用正義培養出來的，一點也不能加以傷害，它就會充滿天地之間。它是由義和道配合而產出來的，缺乏了義和道，就沒有力量了；它又是由正義的經常積累才產生出來的，不是一兩次正義的行為就會取得的。孟子的這些主張強調人的主觀精神的重要，強調人要有偉大的志向和高貴的氣節，這不僅反映了地主階級在上升時期的進取精神，而且後來還成為中華民族的優良品質，鼓舞著中國人民用不屈不撓的精神去戰勝各種各樣艱難困苦，培養出一批又一批“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的“男子漢大丈夫”，唱出了一支支浩然“正氣歌”。

　　孟子的一生為實現自己的政治理想而奮鬥，他先後遊歷了齊、滕、魏、宋、魯等國，宣傳“仁政”、“王道”的政治主張，宣傳“性善論”。但戰國時代七國爭雄，不斷進行戰爭，爭奪土地和人口，所以孟子的學說沒受到各諸侯王的歡迎，孟子感到理想破滅了，於是帶領著自己的學生萬章等人，在六十多歲的時候，結束了周遊列國的生活，回到鄒國，用餘年的精力整理自己的思想，和學生們一起，寫成了《孟子》一書，共七章。這部書是優美的古代散文集，它文字流暢，說理精闢，在文學史和思想史上都有很重要的地位。

　　孟子繼承了孔子的思想，是戰國時期儒家的主要代表人物，為儒家八派之一。孟子死後，他的學派遭到秦始皇焚書坑儒的迫害，門徒殆盡，幾乎一蹶不振。從漢到唐代以前，孟子的地位一直不高。唐代宗時期，《孟子》一書才被當作儒家經典。韓愈續道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子成為世代相傳的儒家道統世系，孟子的地位進一步提高，宋代王安石開始把《孟子》和《論語》並列，作為科舉考試的主要內容。南宋朱熹更把《論語》、《孟子》和《大學》、《中庸》合在一起作注，並稱之為“四書”，從此取得了和“五經”並列的地位，被封建統治者規定為必讀經典。從此孟子的地位更高了，直至元代，孟子被封建統治者加封為“鄒國亞聖公”，成為地位僅次於“至聖”孔子的“亞聖”。

　　孟子的思想中有精華和糟粕兩部分，對後世產生了積極和消極的不同影響。他的“仁政”和民本思想對一些進步思想家產生過積極影響，講志向和氣節也為具有民族氣節的志士仁人發揚光大，成為構成中華民族精神的要素。他的學說經過朱熹等人的提倡，又曾經起過維護封建腐朽統治的作用。宋明理學家中的朱熹和王守仁分別受到孟子的不同影響，形成朱熹客觀唯心主義的“存天理，滅人欲”說和王守仁唯心主義的致良知說。我們今天看孟子，更應從文化史、思想史的角度來評價他，充分肯定他在繼承和發展我國古代思想文化方面所作出的傑出貢獻，充分肯定他思想中的精華對促進民族進步所作出的傑出貢獻。