一、 莊子的同道楊朱、彭蒙和田駢

　　老子的大智慧，啟迪了一代又一代的後人，培養出許多有名學者。戰國初期，就出了一名學者，名叫楊朱，連孟子都承認他的影響，說“楊朱墨翟之言盈天下”（《孟子•滕文公下》），他和墨子有同等的地位。

　　楊朱（約前395~前335），又稱楊子、陽子居或陽生。衛國人，或說宋國人。他就學於老子，得到過老子的教誨。(參見王遽常主編《中國歷代思想家傳記匯詮（先秦兩漢分冊）》，復旦大學出版社1989年版，第144頁。)

　　楊朱的思想，既反對儒家，又反對墨家，以“為我”、“貴己”、“重生”之說顯名於世。

　　楊朱針對墨家的“兼愛”說，提出“貴己”和“為我”說。他重視的是個人生命的保存，主張“全性保真，不以物累形”（《淮南子•泛論訓》），這是一種提倡保全人格個性、不受世俗思想和物質牽累的“生命哲學”。

　　楊朱把貴己、為我和治理天下聯繫在一起。他認為，“為我”是解決當時社會矛盾的一種理想方案，因為在他看來，人人不損一毛，人人不利天下，天下就能大治了。這種思想被孟子批評為“拔一毛而利天下不為也”（《孟子•盡心上》），楊朱被當成一個不為社會出力而極端自私的人。這實在有些冤枉他，他願意為治世出力，對梁王說治天下如運諸掌。梁王不信，說他有一妻一妾都管不了，三畝菜園子都種不過來，說治天下如同玩掌上之物，怎麼能呢？上百隻羊一群，讓一個五尺小牧童，拿鞭子去放牧，叫它們往東就往東，叫他們往西就往西。但讓堯舜這樣的聖君去放羊，堯牽著羊在前邊走，舜拿著鞭子在後邊跟，就亂了套了。吞舟之魚不在污水中游，鴻鵠高飛也不接近汙池，是因為志向遠大，所以是“將治大者不治小，成大功者不小苛”（《說苑•正理》）。他採用的方法，就是人人“為我”，實即人人管理好自我，不利天下，也不害天下，這樣就可使天下之治如運諸掌。對他的這種思想，當時的統治者都很敬重，“世主必從而禮之，貴其智而高其行”（《韓非子•顯學》）。

　　從個人的角度來說，為我的思想著眼于保全個人的自然本性和生命，避免因外物拖累而損傷身心，尤其要去掉名利的羈絆，所以楊朱被稱為“輕物重生之士”（《韓非子•顯學》。

　　楊朱的思想能夠和墨子一樣有很大的市場，說明其影響很大，不過由於楊朱沒有留下著作，《列子•楊朱》篇雖詳記其言行，但又不太可靠，所以至今對楊朱仍是不得其詳的。他的弟子華子和詹何，也是我們不能周知的。

　　在戰國時另外還有兩個哲學家屬於道家，知名度是比較高的，就是彭蒙和田駢。

　　彭蒙（約前370~約前310），齊國人。他原為齊國隱士，後游於稷下學宮，著書數篇，可惜《漢書•藝文志》沒有著錄。田駢（約前350~約前275），齊國人，亦稱陳駢，為彭蒙弟子，得其不言之教，好談論，談論起來不可窮其口，所以被稱為“天口駢”。他和彭蒙的思想大體一致，《莊子•天下篇》把他們放在一起加以評述，說他們至公而無党，平易而無私，去私意而無所偏，隨物而趨與物為一，不起思慮，不用智謀，對物無所選擇，隨順事物變化而動。他們以齊同萬物為第一要義，認為天能覆蓋萬物但不能承載，地能承載萬物而不能覆蓋，大道能包容萬物而不能分辨，由此而知萬物皆有所可，有所不可，所以有所選擇則必有所遺失而不能普遍，有所教誨就必有不能達到標準的，而順著大道就能夠無所遺漏了。

　　這裏強調了他們“齊萬物以為首”的思想，《呂氏春秋•不二》篇把它總結為“貴齊”，即齊生死，等古今，是一種如何看待萬物的思想方法。按照這種方法，事物之間是存在著差別的，生與死，古與今，天與地，都是有差別的對立體，但事物的差別並不妨礙它們的統一，比方說，天因其覆蓋萬物之功能而成其為天，地因承載萬物之功能而成其為地，但天僅能覆蓋而不能承載，地僅能承載而不能覆蓋，所以從這一點來說，天和地又都是有所可又有所不可的，這正是一種抽象的統一。從這種抽象的統一性來看事物，世界萬物不正是齊同而無差別的嗎？

　　正是從這種抽象的統一性出發，彭蒙和田駢要求人們“因性任物”，即按照事物的本性來使用事物，聽其自然，不要枉加區別。這種方法用在處理國家政事上，就成為一種“道術”。用了這種道術，“無政而可以得政，譬之若林木，無材而可以得材”（《呂氏春秋•執一》）。這是因為，君王在治理國家時，從萬物齊一的思想出發，因性任物，面對人各有所能有所不能的實際情況，採取相容並包之策，使每個人都能充分發揮各自的特長和才能，就能實現治國安邦。所以說，萬物雖然有變化有差別卻又是有規律可循，只要根據萬物各自的本性來利用萬物，就沒有不適當的。“變化應求而皆有章，因性任物而莫不宜當”（《呂氏春秋•執一》），正是指此而言的。僅此一點，也可以看出，彭蒙、田駢作為哲人，自有其高明之處，所以對哲人千萬不可簡單地肯定或者簡單地否定。

　　楊朱、彭蒙、田駢之外，也還有一些道家學者，比如列子、環淵、子華子、詹何、季真、接子等人，都是頗有名氣的思想家，只是對他們的思想，書闕有間，我們無法評論了。

　　值得評價的是戰國時最大的一位道家學者——莊子。

　　戰國中期，某一天在濠水（在今安徽鳳陽附近）岸邊，有兩個人一邊遊覽，觀賞著濠水附近的景色，一邊唇槍舌劍你來我往地爭辯著。一個說：“白魚優哉游哉地遊著，這是魚的快樂啊！”另一個說：“你不是魚，怎麼會知道魚是快樂的？”第一個說話的就是著名思想家莊子，第二個是他的好友惠施。莊子接著反問惠施說：“你不是我，怎麼知道我不知道魚的快樂？”惠施說：“我不是你，當然不知道你，你也不是魚，當然也不知道魚的快樂，這是很明顯的了。”莊子又說：“讓我們把話題從頭說起吧！你說‘你怎麼會知道魚是快樂的’這話時，就是你已經知道了我是知道魚的快樂才來問我的。我就是憑這在濠水的橋上知道的啊！”（《莊子•秋水》，以一凡引《莊子》，只注篇名）

　　二、困窘織屨，憤世嫉俗

　　莊子（約前369~前286），名周，字子休，戰國時宋國蒙（今河南商丘東北，一說今山東曹縣，我們傾向於後說，詳下）人，與孟子同時而稍晚。

　　莊子早年曾作過一段時間的漆園吏（看管漆樹園的小官），但沒過多久，就引退歸隱，當了隱士，用一生的大部分時間從事於講學和著述。

　　莊子的生活十分貧苦。有一次，莊子穿著一件補著補丁的粗布衣服去見魏王（即梁惠王），魏王見他用破麻繩綁著破草鞋，便問他說：“先生怎麼這樣疲困呢？”莊子回答說：“這哪里是疲困，而是貧窮啊！讀書人有理想卻不能施行，這叫疲困；衣服舊鞋子破，這叫貧窮而不是疲困。我現在處於昏君亂相的時代，要想不疲困，怎麼可能呢？”（《山木》）

　　宋國有個叫曹商的人，曾為宋王出使秦國而得到一百多輛車子，回到宋國之後對莊子說：“你住在窮裏陋巷，困窘地靠織鞋度日（困窘織屨），面黃肌瘦到這個樣子，這是我所不能及的。而我見到萬乘君主，得到隨從車輛一百多，這是我比你優越的地方。”莊子回敬說：“聽說秦王有病，召請醫生，能夠使他的毒瘡潰散的可以得到一輛車，用舌頭舐他的痔瘡的可以得到五輛車，治的病越低下，可以得到的車子也越多，你大概是用舌頭舐痔瘡的吧，為什麼會得那麼多車子呢？你快去吧！”（《列禦寇》）

　　莊子的一生窮愁潦倒，並不是沒有機會作官，過榮華富貴的生活，而是他不願意作官，蔑視權貴，視金錢如糞土。莊子的才能聞名遐邇，楚威王（一說齊閔王）聽說了莊子的才幹，就派了兩名使臣帶著重金去聘他當宰相。莊子對使臣說：“千金固然是重利，卿相也可稱為尊位，但你們沒見那祭祀用的犧牛嗎？雖然平時總要給它吃上好的美味食料，而且又給它披上錦繡的衣服，但一旦把它牽到太廟裏作祭品時，它就是想作頭孤獨的小豬，也是不可能的了。你們快走吧，不要來玷污我了。我寧願在污濁的泥水之中遊戲以自樂，也不願為當權者所束縛，我終身不願為官，願讓我的精神得到快樂。”（《史記•老子韓非列傳》）莊子的好朋友惠施經不住權貴的誘惑，去魏國作了宰相，莊子要去看他，有人向惠施挑撥說：“莊子想來代替你作宰相。”惠施感到很恐慌，就在國內搜查莊子三天三夜，莊子去譏笑惠施說：“南方有一種鳥叫鳳凰，鳳凰從南海飛到北海，不是梧桐樹它不棲息，不是竹子的果實它不吃，不是甜美的泉水它不喝。有一隻貓頭鷹找到一隻死老鼠，對著飛過來的鳳凰叫了一聲‘嚇！’現在你是想用你的梁國來嚇唬我嗎？”（《秋水》）莊子以高潔的鳳凰自比，而作宰相的惠施則不過是只抱住腐爛老鼠的貓頭鷹。

　　莊子之所以寧願過貧苦的生活而不去當官求取富貴，是因為他厭惡虛偽的仁義禮智的封建制度，對當時封建等級宗法的社會抱有強烈的不滿情緒。為了不和當權者同流合污，莊子後來乾脆當了隱士，以表明自己是憤世嫉俗、痛恨權貴的。莊子尖銳地抨擊當時的罪惡社會，把聖人、王公大人，把聖王之法、仁義禮樂，都罵得痛快淋漓。他的矛頭直指當時殘暴的諸侯國君，罵他們是“大盜”，是“竊國者”。而對下層勞動人民，莊子則表現了一定程度的同情。這說明，莊子作為一個貧苦的知識份子，雖然不是一個完全自食其力的人，但他是接近和同情勞動人民的。他代表小生產者的利益，對封建地主階級進行消極反抗，雖然有很大的局限性，但比起那些賣身求榮、貪圖富貴的小人來還是要高尚得多，這種鄙視權貴利祿的思想對後世有很大的影響，後世那些不同惡勢力同流合污的思想家和文學家幾乎都從莊子的思想中汲取過積極的營養。

　　莊子既是思想豐富的哲學家，又是富於浪漫主義精神的文學家。他善於通過意味深長的寓言故事，來表達自己的思想和感情。在他的筆下，從人物到鳥獸，甚至於一草一木，都是那麼栩栩如生，讓人撫之可得。

　　莊子給我們留下《莊子》一書，現存三十三篇，分為內篇七，外篇十五，雜篇十一。這些文章思想性和藝術性以及寫作風格略有差異，可能不是出自莊子一人之手，而有弟子們的著作摻雜其中，但通篇的基調是一致的，所以可以把它看作莊子的思想。這部書，既給人以無限快樂的藝術享受，又能讓人充分領略到深刻的哲理，所以莊子既是藝術大師，又是哲學大師。

　　三、 道者為公，知有所待

　　在哲學上，莊子繼承了老子的思想，提出了“道者為公”的自然觀和“知有所待”的認識論。

　　莊子對自然界進行了廣泛的研究，提出了世界的本原是“道”的思想。莊子借用大公調的口說：“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。”（《則陽》）這就是說，天地是有形體中最大的，陰陽是氣體中最大的，而“道”卻是貫通一切的。莊子認為，“道”是看不見、摸不著的，在沒有天地以前，“道”就存在著。天地萬物都由它產生，上帝鬼神也靠它顯示作用。它沒有作為，也沒有形跡。可以心傳而不可以口授，可以心得而不可以目見。但它彌漫宇宙，無所不在；貫通古今，無時不有。（《大宗師》）由於它是無形的，所以又可叫作“無”，世界之初就存在著這種“無”，就是原始的未分化的世界。萬物都是從這個無形的“無”產生出來的，有了具體的物，就有了形體，才進入了“有”的世界（《天地》）。所以“無”並不是虛無，只是為了強調“道”的無形和貫通一切，才把它叫作“無”，其實，“道”不是別的，就是氣。莊子說：“通天下一氣耳。”（《知北遊》）他把貫通整個天下的東西都看作是氣，萬物由氣而生，人也由氣而生。“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”（《知北遊》）人的生死只不過是氣的聚散，因此，生不值得看重，死也不值得可惜。他的妻子死了，他竟然盤著雙腿敲著瓦盆唱歌，使前去弔唁的惠施大吃一驚，批評他違背人理。而他卻不以為然，認為人的生死不過和春夏秋冬四時的運行一樣，是自然而然的事，妻子安睡在天地這個大房子裏，得到了寧靜，不應該用哭泣破壞她的安寧。（《至樂》）在莊子自己要死的時候，弟子們準備厚葬他，莊子對他們說：“我以天地為棺槨，以日月為連璧，以星辰為珠璣，這些萬物都可以為我殉葬，這個葬禮不夠豐厚嗎？還有什麼比這更好的嗎？”（《列禦寇》）莊子能達到這樣的境界，是與他的萬物從“道”產生，滅亡之後又複歸於“道”的思想緊密聯繫著的。

　　莊子還探討了無限的時間和空間問題。他認為時間是無限的，沒有開端，沒有結束。這是由於凡事都有它的根本，而根本又有它的根本，追尋下去，也是無窮的；凡事也都有它的結果，而結果又有它的結果，追究下去，也是無窮的。這就決定了在事物發展變化的鏈條上是沒有開端的，事物的發展是一個無限的系列，任何一環都是繼往開來的，世界沒有開端，時間也沒有開端。（《知北遊》）同樣，莊子認為空間也是無限的。他舉例說，中國在四海之內，就像一粒米放在大倉裏一樣；而四海在天地之間，就像螞蟻穴放在大湖裏一樣。（《秋水》）這個比喻對於開拓人們的視野，從而認識空間的無限性，是有啟發作用的。

　　莊子還強調了運動的絕對性，認為整個世界是變動不居的，正如月亮一樣有圓有缺，不能停留在某一種狀態。一切事物都處在生長消亡、終則有始的運動變化之中，這是萬物之理。一切事物都像馬奔騰向前，永遠不停地變動遷移著。（《秋水》）

　　在認識論方面，莊子最突出的是反對儒家和墨家獨斷論的真理觀，認為真理沒有客觀標準。儒家認為他們的仁義禮智是絕對真理，墨家認為他們的尚賢尚同是絕對真理。莊子認為，歷史在發展著，不同歷史時代有不同的情況，把一種道理奉為絕對真理是完全錯誤的。他舉例說，人睡在潮濕的地方就腰疼，但泥鰍也這樣嗎？人爬到高樹上就害怕，但猴子也這樣嗎？這三種東西到底誰的生活習慣最合乎標準呢？人類吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉卻喜歡吃老鼠，這四種東西到底誰的口味最合標準呢？猵狙和雌猿作配偶，麋和鹿相結交，泥鰍和魚相遊戲。毛嬙和西施都是世上公認的美人，但魚見了要深入水底，鳥見了要飛向高空，麋鹿見了要飛速逃跑，這四種東西究竟哪一種的美最合標準呢？在我看來，仁義的論點，是非的途徑，紛然錯亂，雜七雜八，我哪里有法子去加以分別呢？（《齊物論》）就這樣，莊子認為認識者的能力是相對的，沒有客觀標準可以遵循，因此人是無法取得正確的認識的。

　　莊子不僅對普通正常的認識表示懷疑，而且對人是不是在認識也表示懷疑。他講了一個“莊周夢蝶”的故事，說從前莊周做了一個夢，夢見自己變成蝴蝶，這只蝴蝶翩翩飛舞，遨遊各處，顯得輕鬆自如，悠游自在，根本不知道自己原來是莊周。等到醒過來，眼一睜，自己分明還是莊周。到底是莊周做夢變成蝴蝶呢？還是蝴蝶做夢變成莊周呢？這是無法搞清楚的。（《齊物論》）

　　莊子還認為是非是相對的，真正的是非是無法確定的，於是主張消弭一切是非。莊子說，假設我和你進行辯論，你勝了我，我不勝你，你難道就真對，我難道就真錯嗎？我勝了你，你不勝我，我難道就真對，你難道就真錯嗎？究竟是一個對，一個錯呢？還是兩個人全對，或者是兩個人全錯呢？我和你都不知道，而人又都有偏見，那麼我們請誰來評判是非呢？如果請一個和你意見相同的人來評判，他既然和你相同了，怎麼來評判呢？如果請一個和我意見相同的人來評判，他既然和我相同了，怎麼來評判呢？如果請一個和你我意見都不同的人來評判，他既然和你我的意見都不一致，怎麼來評判呢？如果請一個和你我意見都相同的人來評判，他既然和你我的意見都相同，又怎麼來評判呢？那麼，你我和其他人都不能來評判誰是誰非，還有誰能來評判呢？（《齊物論》）莊子由此斷定是非既然是無法確定的，那麼也就無所謂是非了。莊子在這裏看到了專靠辯論不能確定是非，這有正確的一面，但他否定了真理的客觀存在，看不到檢驗是非真偽的唯一標準只能是社會實踐，這就大謬不然了。

　　從另一方面，莊子認為人的生命是有限的，而認識的物件卻是無窮的，用有限的生命去追求無限的認識物件，只能使自己很疲困。既然這樣還要去追求認識，那就會弄得更加疲憊不堪，這就是莊子《養生主》裏說的：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。”那麼，人應該如何來對待認識呢？莊子提出了“知有所待”的思想，他說：“夫知有所待而後當，其所待者，特未定也。”（《大宗師》）他認為認識是有所待的，就是要有一定的條件才能判斷認識是否正確，而這所待的一定條件卻是變化無定的。因此，要想取得認識，就必須超脫普通感情，要有特殊修養，達到了真人的境界。達到真人的境界，也就取得了真正的認識。莊子理想中的“真人”，所能達到的最高精神境界就是“坐忘”，“坐忘”就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”（《大宗師》）。就是要求人們既遺忘了自己的生命和肢體，又遺忘了天下萬物，還要拋棄自己的聰明智慧，離棄本體，忘掉知識，與“道”融通為一。這樣，人就可以形如槁木，心如死灰，完全恢復人的“天然”本性，上達於道，直接認識了絕對。莊子的這種“坐忘”，其實就是神秘的直覺，要人們超越思維而做到無思無慮，實際上等於讓人們不去認識。

　　很明顯，莊子的認識論容易導致蒙昧主義，這無疑是錯誤的，但是他強調了人的認識任何時候都不免帶有局限性、片面性，這又是合理的。另外，他還涉及到相對和絕對，探討了判別是非是沒有一定標準的，這雖然否認了真理的客觀性，但它反對了獨斷論和教條，在中國思想史上對促進認識論的發展也有一定的貢獻。

　　四、 萬物一齊，孰短孰長

　　相對主義是莊子哲學最重要的特色，它不僅貫穿于認識論，成為認識論的基礎，而且貫穿於方法論。

　　莊子並不否認矛盾的存在，他看到矛盾是普遍存在的，鯤鵬與蜩鳩（鯤，大魚；鵬，大鳥；蜩，蟬；鳩，小鳥）之間，有形體大小的不同，飛翔有高低、遠近的差別。早晨生晚上死的小蟲不知一個月的時光，春天生夏天死、夏天生秋天死的寒蟬不知道一年的時光。而楚國南邊有只靈龜，以五百年為一春季，五百年為一個秋季；上古更有一棵大椿樹，以八千年為一個春季，八千年為一個秋季；人類中的彭祖以七百歲為高夀。這些都是壽命長短的不同（《逍遙遊》）。事物和事物之間有差別，任何具體事物內部也都包含著有無、大小、美醜、善惡等等各種矛盾。但莊子並不是到此為止的，他更進一步認為，人們在發現矛盾一方的同時，又可以發現它的對立一方。他看到許多矛盾對立面之間的相互依存和相互轉化，片面地誇大了事物變化的絕對性，錯誤地認為轉化是沒有條件的，因而是絕對的，否定了事物在一定條件下的相對靜止，於是也就否定了事物質的規定性。這樣，每個事物都既可以說是有，又可以說是無；既可以說是大，又可以說是小；既可以說是它自己，又可以說不是它自己。最終也就認為事物之間、矛盾對立方面之間是彼此無別的。莊子提出了“萬物一齊，孰短孰長”（《秋水》）的名言，認為世間萬物是一樣的，沒有什麼差別。這種思想在《齊物論》篇作了最集中的闡述。

　　莊子說，任何事物從性質上來說都有是和不是、可和不可兩個方面，比如小草棍和大屋柱，生癩病的醜女人和美貌的西施，以及所有稀奇古怪的東西，從“道”的眼光來看都是一樣的。事物的發展變化也有類似的情況，萬物都有分化，這種分化對它自己來說是毀，而對由它產生的新事物來說又是成。同樣，一個事物的生成也正是另一個事物的毀滅。所以一切事物從通體來看也就沒有生成和毀滅。（《齊物論》）

　　莊子認為，任何事物都有它大的方面，也都有它小的方面。從大的方面去看，萬物沒有不大的；從小的方面去看，萬物沒有不小的。明白了天地和米粒一樣小，毫毛和丘山一樣大，也就看到了萬物量的差別。（《秋水》）事物的有用和無用也是這樣，對別人的“無用”，正是對自己的“大用”，因為對別人無用，別人就不會侵犯自己，這樣就可以保全自己。莊子講了一個故事說明這個問題。有一次，莊子在山中走著，看到一棵很大的樹，枝葉長得是那樣茂盛，但伐木的人卻停在樹下不去砍伐它。問他為什麼不去砍伐，回答說“沒有一點用處”。莊子說：“這棵樹正是因為不中用才能終享天年。”後來，莊子從山上下來，到朋友家去。朋友很高興，讓童僕殺一隻鵝款待他。童僕問主人說：“一隻鵝會叫，另一隻鵝不會叫，殺哪一只好呢？”主人讓童僕殺那只不會叫的。第二天，學生們問莊子說：“昨天山上的樹林因為沒有用所以享盡自然的壽命，而主人的鵝卻因為‘不材’而被殺，請問先生怎樣才能自處呢？”莊子笑著回答他們說：“我將處於‘材’和‘不材’之間。‘材’和‘不材’之間，看來是處在恰當的位置，但其實仍不能免於禍患。不如順其自然而處世，既沒有美譽也沒有毀辱，永遠不偏執於任何一個固定點。”（《山木》）莊子強調要完全解脫禍患，乾脆必須消滅“材”與“不材”即有用和無用之間的差別。

　　為了貫徹這種萬物一齊的思想，莊子提倡“天鈞”和“兩行”。莊子說，人們往往竭盡心智去求取一致，但是並不知道它本來就是相同的。有一個養猴子的人，喂一群猴子吃栗子，對這些猴子說：“早晨給你們三升栗子，晚上給四升。”這些猴子急了，都很生氣。養猴子的人又說：“那麼早晨給你們四升，晚上給三升。”猴子們聽了都高興起來。其實栗子數量並沒有變，但猴子的喜怒卻因為順序的不同而不同，這也只是順著猴子主觀的心理作用罷了。所以聖人不執著於是非的爭論而保持著“天鈞”（自然均衡），這就叫做“兩行”。（《齊物論》）莊子所說的“兩行”，就是讓世俗的誰是誰非的爭論得到調和，用彼此沒有分別的自然均衡去平息爭辯，實際上也就是取消是非。

　　莊子認為要做到齊萬物，首先還得做到齊“物我”，即泯滅外物和主體、客觀世界與主觀世界的界限。莊子說：“天地與我並生，萬物與我為一。”（《齊物論》）這是因為，從“道”的角度來看，“萬物齊一”，沒有什麼區別。事物的差異不是客觀事物本身所固有的，而是認識主體觀察問題的角度不同所造成的。（《秋水》）如果單從差異的角度去觀察事物，那麼，即使同一身體內臟中的肝和膽，也會被看作像楚國和越國那樣遙遠，差別那樣大；但如果單從相同的角度去觀察萬物，萬物又沒有差別了，“萬物皆一”（《德充符》）。所以莊子認為人的最高境界就是“至人無己，神人無功，聖人無名”（《逍遙遊》）。只有忘掉為功名所束縛的小我，才能達到和天地精神往來的境界，進入沒有矛盾和差別的世界。

　　莊子的這套相對主義理論，既有辯證法的因素，也有詭辯論的因素。莊子最初並不否認矛盾的存在，對自己所研究的對象採取了揭露矛盾的方法，這是符合辨證法的。針對戰國諸子百家都堅持自以為是的片面真理觀，莊子指出是不會永遠是，是會轉化為非的；非也不會永遠非，非也會轉化為是的。這在反對形而上學的教條的鬥爭中會有積極的作用，對於解放被禁錮的思想也有很大的意義。正因如此，在長期封建社會中，莊子的思想被封建衛道士們罵為害天下的東西，這就從反面說明莊子思想中的積極因素。但莊子並沒把辯證法貫徹到底，他把矛盾雙方的轉化看成是絕對的，認為既然事物都會轉向反面，那麼一切事物又都沒有差別了，甚至天人同體，物我不分，這就陷入詭辯了。沿著此路走下去，就是懷疑和對整個世界的否定。

　　五、 安之若命，精神自由

　　莊子有自己的理想社會，有自己的處世態度。他的理想社會就是“至德之世”，在這個社會裏，沒有君子和小人之間的分別，人和鳥獸同居，和萬物並聚，大家都不用智謀，也都沒有貪欲，所以都可以不離失本性，純真樸實，人們自然而生，自然而死，過著“織而衣，耕而食”的田園生活。（《馬蹄》）人人都參加勞動，春天耕種，勞動形體，秋天收斂，安養身體；“日出而作，日入而息”，逍遙於天地之間而心意自得。所以在這樣的社會裏根本用不著人為地去管理（《讓王》），也用不著人為地去創造。如果硬要人為地把社會管理起來，就好像要把多餘的手指砍掉，把連著的腳趾割開，把鳧的短腿續長，把鶴的長腿截短一樣，是違反人的自然本性的（《駢拇》）。莊子講了一個故事，說晉國有個種菜的人，挖地道通到井中，抱著甕去取水，又費力又慢 。有人問他，為什麼不用桔槔這種機械來取水呢？一天可以灌溉一百畝田，用力很少而收效很多。種菜的人說，知道有這種機械，但不願意用，因為用了就會破壞純潔空明。（《天地》）莊子又講了一個故事，說有個中央之帝叫混沌，對北海之帝忽和南海之帝儵都很好，但這個混沌卻沒有人的七竅，於是儵和忽就商量報答混沌的好意，結果就試著替他鑿七竅，一天鑿一個，到第七天混沌就死了。（《應帝王》）莊子講這兩個故事都是說明不能違反人的自然本性。

　　現實社會和莊子的理想相距太遠了，莊子生活的戰國之世，戰亂頻仍，賢聖不明，道德不一。七雄爭霸，給人民生活帶來了很多痛苦。社會上到處都有眾暴寡、強淩弱、殺戮、攘奪等等罪惡現象。莊子深知自己的理想社會是根本實現不了的，他在考慮著如何在現實的社會中求得生存的方法。

　　莊子認為，人的生死存亡，貧富貴賤，賢與不肖，美譽毀辱，乃至饑渴寒熱，都是由命決定的。知道事情的無可奈何而安之若命，即安心地看待這種命運，這只有有德的人才能做到。（《德充符》）

　　怎樣做才能安之若命呢？莊子認為，要把生死看作晝夜的變化一樣，是人力無法改變的，因此，要“不知悅生，不知惡死”（《大宗師》），對生不感到特別高興，對死也不感到厭惡。生死都置之度外了，喜怒哀樂的情感也就可以消除了。達到了這種境界，也就獲得了最大的精神自由。

　　莊子講了一套追求個人精神自由的方法。他在《逍遙游》中用鵬程萬里的宏偉畫面展示了他對精神自由無限嚮往的強烈願望。莊子說，北海有條大魚叫鯤，有幾千里那麼大，後來變成了大鵬，光是脊背就不知有幾千里。它奮起而飛的時候，翅膀就像垂天的雲。它趁海動風起的時機遷往南海，能一直飛到九萬里的高空。而相傳有個叫列子的仙人，能乘風飛行，而且持續半月之久，這比起一般人要用步行是自由多了。但即使這樣，大鵬和列子還不算是真正自由，因為他（它）們還都要依賴風這個條件。只有任何條件也不用的人，才能和“道”同體，乘天地之正氣，駕陰陽風雨晦明天氣的變化，在無窮的宇宙中不受任何限制地遨遊， 這才算是“逍遙遊”。

　　現實生活中的人往往很難達到“逍遙遊”的境界。因此莊子主張人要儘量過一種符合自己自然本性的生活，擺脫社會的束縛，擺脫爭名逐利的欲望的束縛，使自己得到自由。為了能按自然本性生活，就要擺脫仁義禮智的枷鎖，因為它們使人的求名利之心得到滿足，卻破壞了人們正常本性，破壞了人們的正常生活，對人來說是“削其性”、“侵其德”（《駢拇》）的。擺脫了功名的誘惑，還要進一步擺脫富貴的引誘，去掉追求富貴利祿的欲望。莊子說，人謀取過多的財富，就會成為禍害。富人勞苦身體，辛勤工作，積聚了大批錢財而不能完全使用，這對養護身體豈不有害？貴人日夜擔憂，保全祿位，同樣對養護身體有害。要真正有快樂，必須清靜無為。（《至樂》）這樣，人就可以擺脫一切物質的欲求，擺脫一切世俗的牽累，最後達到“忘己”、“無己”的最高境界，也就獲得了最大的精神自由。

　　莊子所提倡的“忘己”、“無己”，就是要人們通過修心養性，忘掉外界的一切事物，把外界的一切都看作是身外之物；同時也忘掉自己的存在，把自己的存在也當作不存在，擺脫開自己的形體，排除掉自己的聰明，做到內心絕對虛寂，達到和“道”融合為一的境界。（《大宗師》）

　　莊子的安之若命、精神自由的思想，是農民小生產者在社會重壓下的一種自我安慰。遭受到社會力量的無情打擊，又無力反抗這種社會，於是便找一種精神解脫的辦法，想像著與“道”合而為一。這種思想有其對客觀必然性瞭解的一面，如果單從人應該遵從客觀必然性一面來看，莊子的看法是深刻的。但莊子走過了頭，認為遵循客觀規律就不要有個人的主觀能動性，甚至連人的生活目的也一同摒棄，這就容易走上消極避世、隱居南山的道路。封建社會的很多隱士，不敢面對社會現實去抗爭，就是受莊子這種思想的影響。

　　《莊子》一書想像豐富，妙趣橫生，裏面充滿了神奇的故事，有人和魚的對話，河與海的交談，鯤鵬和仙人的逍遙游……這些故事表現了莊子豐富的文學想像力，又表現了他深刻的哲學洞察力，這就使莊子成為中國歷史上最有特色的哲人和偉大的文學家。但又正是由於他的文章汪洋恣肆、恢詭譎怪，就使他的思想在長時期內受到片面的理解和不公正的評論。魏晉以來，玄學興起，《莊子》一書與《易經》、《老子》並列為“三玄”，莊子也被說成玄學的祖師。後來，佛家弟子們又以佛解莊，把莊子引為禪門同調。道教盛行時，《莊子》一書又被奉為《南華真經》，成為道教經典，莊子也就成為道教祖師。直到解放後，還有不少人對莊子作出全面否定的評價。

　　事實上，莊子的天道自然無為的思想對中國唯物主義的發展產生過積極影響，他對剝削制度的猛烈抨擊也有利於後代無君論和沖決封建羅網等進步思想的發展，他的相對主義對反對獨斷論和教條，對反對以孔子之是非為是非的真理觀也起過巨大的作用。更不能忘記，《莊子》一書作為富有生命力的奇珍瑰寶，在中國文學史上一直是歷代文學家們必讀的範本，並由它培養出了像李白這樣的大詩人，蘇軾這樣的傑出散文家。當然，莊子的思想中也有消極的東西，反映了農業小生產者失意的情緒。莊子肯定自然，否定社會，貶斥社會生活和文化生活，甚至要取消人類文明，恢復到無知無欲的狀態，這些思想都與社會的發展不相協調。他的安之若命的思想更為封建統治者所利用，成為他們麻痹勞動人民反抗意志的思想武器。全面看待莊子，他作為偉大的思想家和文學家對中國古代思想文化的貢獻是巨大的，《莊子》一書是中華民族的優秀文化遺產。

　　六、 莊子與齊文化

　　有關莊子本人和《莊子》一書的文化特色，學術界一般都注意到和宋、楚文化的關係，認為莊子是蒙人，而蒙初屬宋，後滅于楚，所以莊子的思想是楚文化薰陶和哺育的結果。這種觀點長期以來沒有什麼變化，也沒有人對此提出過異議。

　　誠然，這種觀點之所以被學術界普遍接受，自有其立論扎實、論證嚴密之處。但是，宋不僅滅于楚，還滅于齊、魏，《十道記》：“宋州，睢陽郡，理宋城縣。……周為青州之域，武王封微子之邑。後於齊、楚、魏所滅，三分其地，魏得其梁、陳留，齊得濟陰、東平，楚得沛梁，即今州地。”蒙地在莊子的時代已不再屬宋，而是屬齊。此說並非假說，而是有其根據的。結合《莊子》一書，從其思想特色也能證明，莊子是齊國人，其思想來源於齊文化，最充分地體現了齊文化的特點。這是我們對莊子標新立異的一種看法，今試論之，以就正于方家。

　　（1） 莊子的國別歸屬

　　莊子的故里到底屬於戰國時哪一個國，一直是學術界長期糾纏不清的問題。司馬遷《史記•老子韓非列傳》說：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。”然而司馬遷沒說“蒙”在哪里，《地理志》說蒙縣屬梁國，劉向《別錄》說莊子是宋之蒙人。《漢書•藝文志》說莊子是宋人。而《括地志》認為漆園故城在曹州冤句縣北十七裏。冤句是秦時所置縣名，又作宛朐或宛句，治所在今山東曹縣西北。

　　西晉郭象注莊，未提及莊子故里。到唐代陸德明又重提此事，且在《經典釋文序錄》中說：“莊子者，姓莊，名周，（太史公雲：宋子休。）梁國蒙縣人也。六國時，為漆園吏，與魏惠王、齊宣王、楚威王同時，（李頤雲：與齊湣王同時。）齊楚嘗聘以為相，不應。時人皆尚遊說。”唐代成玄英則在《莊子序》中提出莊子“生宋國睢陽蒙縣，師長桑公子”。

　　古籍中其他提及莊子為漆園吏的所在地者，尚有《一統志》，謂莊子墓在今東明縣東北之漆園城，《續述征記》說，古之漆園在中牟，今猶生漆樹也。梁王時，莊周為漆園吏，則斯地。“中牟”有兩用，一為地名，在河南鶴壁，一為縣名，即今河南中牟縣。宋樂史《太平寰宇記》則說：“莊周，宋蒙人。不以禍福累心。為漆園吏，楚威王以千金幣迎周，不應，釣于濮水。”（《河南道•宋州》“人物”條）又說：“宋城縣本宋國蒙縣，以宋公及諸侯盟于蒙門而為縣名”，“小蒙故城在縣南十五裏。六國時楚有蒙縣，俗謂小蒙城，即莊周之本邑”。（《河南道•宋州》“宋城縣”條）

　　這樣，莊子就有了宋國人、梁國人和楚國人這三說，於是今人便有了莊子為山東曹縣人說、河南商丘人說、河南安徽交界處人說、安徽蒙城人說等。

　　而在唐代以前，有一種莊子是齊國人的說法，是至今學者們所未注意到的。

　　筆者最近翻檢幾部類書，意外地發現了幾條有關莊子活動的資料，其中一條最詳細者明確說莊子是齊國人。

　　提及莊子活動之地的有《郡國志》，它說：曹州漆園城，莊周為吏處。曹州，據《十道志》說：濟陰郡，置在濟陰縣，《禹貢》豫州之域。周為曹國地，後屬宋，七國時屬齊。漢為濟陰郡，地在濟水之南，故以為名。《曹詩》曰：“薈兮蔚兮，南山朝。”按：濟陰郡治所在今定陶縣西北，轄境相當於今山東菏澤附近，南至定陶，北至濮城地區。這一條資料已提到漆園城在七國時屬齊。

　　還有最要的一條資料，是陳朝釋智匠所編撰的一部樂書《古今樂錄》中明確說明的，今錄之如下：


　　莊周者，齊人也。明篤學術，多所博達。進准見，方來卻睹未發。是時齊湣　王好為兵事，慣用干戈。莊周儒士，不合于時。自以不用，行欲避亂，自隱于山嶽。後有達莊周于湣王，遣使賞金百鎰以聘相位，周不就。使者曰：“金，至寶；相，尊官。何辭之為？”周曰：“君不見夫郊祀之牛，衣之以朱采，食之以禾粟，非不樂也。及其用時，鼎鑊在前，刀俎列後，當此之時，雖欲還就孤犢，寧可得乎？周所以饑不求食，渴不求飲者，便欲全身遠害耳。”於是重謝，使者不得已而去。後引聲歌曰：

　　天地之道，

　　近在胸臆。

　　呼噏精神，

　　以養九德。

　　渴不求飲，

　　饑不索食。

　　避世俟道，

　　志潔如玉。

　　卿相之位，

　　難可直當。

　　岩岩之石，

　　幽而清涼。

　　枕塊寢處，

　　樂在其央。

　　寒涼回固，

　　可以久長。

　　這條資料是治莊者從未引用過的，其可靠程度究竟有多大？自然很難下定論，但這裏有幾條線索值得注意：

　　其一，釋智匠為陳朝人，陳為南朝之一（557~589）。釋智匠比陸德明（約550~630）、成玄英（唐初人）都要早，所說未必比陸、成二說更不可靠。

　　其二，釋智匠說莊周儒士，不合于時，這可以得到印證。《莊子•說劍》：“今夫子（莊子）必儒服而見王。”《史記•孟子荀卿列傳》：“鄙儒小拘，如莊周等，又滑稽亂俗。”

　　其三，釋智匠所說莊子為齊湣王所看重，欲聘以為相，陸德明雖說莊子與魏惠王、齊宣王、楚威王同時，但李頤注說與齊湣王同時，齊湣王即齊閔王。李頤為明餘幹人，字惟貞，號及泉，博習典故，負才名。李頤注莊成果，為學界所推重。

　　其四，陸德明說齊、楚嘗聘以為相，不否認齊國曾聘以為相，而釋智匠明確說齊湣王聘莊周以為相。

　　其五，釋智匠文中所記莊子與齊湣王使者的對話，與《史記》本傳所記文字雖有出入，但意思大致相同。《史記•老子韓非列傳》說：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙讀之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。’”而《莊子》書中有兩處內容與此相類。《秋水》說：“莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘願以境內累矣！’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王以巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？甯其生而曳尾于塗中乎？’二大夫曰：‘甯生而曳尾塗中。’莊子曰：‘往矣！吾將曳尾于塗中。’”《列禦寇》說：“或聘於莊子。莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻菽，及其牽而入於大廟，雖欲為孤犢，其可得乎？”

　　從這幾方面來看，釋智匠說莊子為齊國人是非常有道理的。《古今樂錄》雖不是一部學術思想著作，而是一部樂書，但其記載有其科學性。陸德明的齊、楚嘗聘以為相，李頤的與齊湣王同時之說，更證明了釋智匠之說的可靠性。

　　也就是從此出發，我們認為莊子是齊國人的說法是可以成立的。而從《莊子》一書中豐富的齊文化內容更可以明白無誤地得出這一結論。

　　②莊子的齊文化淵源

　　莊子的著作是《莊子》，這部書從古至今，不知傾倒了多少人，迷住了多少人，更不知迷惑了多少人。“好文者資其辭，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者濟其欲”（葉適《水心文集》）。從學術思想上來看，由於今傳本《莊子》系晉人郭象編定，郭象所分成的內、外、雜三篇，使後人爭論不已，或以內篇為莊子本人著作，或以外篇、雜篇為莊子本人著作，或以司馬遷看到的《莊子》為支點來確定……其實，內、外、雜三篇所包括的三十三篇文章，應該說是一個嚴格而完整的體系，這個體系的核心是齊文化。《莊子》一書中所表現出的矛盾、不一致，只要放在齊文化的背景下來考察，便可以得到正確的解釋。

　　齊文化是包容豐富的沿海文化。《史記•貨殖列傳》說：“齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文彩布帛魚鹽。”司馬遷曾感歎齊地疆域之廣：“吾適齊，自泰山屬之琅邪，北被於海，膏壤二千里”，戰國時齊國的疆界是“南有泰山，東有琅邪，西有清河，北有渤海”。（《史記•齊太公世家》）齊國是沿海經濟，在春秋時期就“通工商之業，便魚鹽之利”，齊桓公得管仲輔助，“設輕重魚鹽之利，以贍貧窮，祿賢能”（《史記•齊太公世家》）。這裏存有多種經濟類型：農耕、漁業、制鹽業、手工業、通輸業。到戰國時，商品經濟已經相當發達，其首都成為遠近聞名的商業大都市：“臨淄之中七萬戶……臨淄甚富而實，其民無不吹竽鼓瑟，彈琴擊築，鬥雞走狗，六博蹋鞠者。臨淄之途，車轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨，家殷人足，志高氣揚。”（《史記•蘇秦列傳》）齊國採取“修道術，尊賢智，賞有功”的政策，工商業迅速發展，出產“冰紈綺繡純麗之物，號為冠帶衣履天下”（《漢書•地理志》）。

　　沿海文化的民情風俗，有自己的特點，齊國“民闊達多匿智”（《史記•齊太公世家》），“其俗寬緩闊達，而足智，好議論，地重，難動搖，怯於眾鬥，勇於持刺，故多劫人者，大國之風也”，“齊俗賤奴虜”，“逐漁鹽商賈之利”，“設智巧，仰機利”。（《史記•貨殖列傳》）“其土多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失誇奢朋黨，言與行繆，虛詐不情，急之則離散，緩之則放縱。”（《漢書•地理志》）文化上比較放達，如齊威王“性好隱語”，好“諧”。劉勰說：“諧之言，皆也。辭淺會俗，皆悅笑也。昔齊威酣樂，而淳於（髡）說甘酒”（《文心雕龍•諧隱》）。由於從事工商業生產的人多，“民舍本而事末，則好詐，好詐則巧法令，以是為非，以非為是，不如農人之樸實而易治”（《呂氏春秋•上農》），所以朱熹說“齊俗急功利，喜誇詐”（《論語集注•雍也》）。學術文化上，齊國對各種文化都能相容並包，齊文化中先後容納了儒家、道家、法家、墨家、陰陽家、縱橫家、農家、兵家、方技、術士、方士等百家之學，“天下談客，坐聚于齊。臨淄、稷下之徒，車雷鳴，袂雲摩，學者翕然以談相宗”（戴表元《齊東野語序》）。齊文化有很強的變通性，具體表現就是“不慕古，不留今，與時變，與俗化”（《管子•正世》）。經過長期的積澱，齊國最終形成了一種智者型的沿海文化，朱熹說：“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水。”（《論語集注•雍也》）因為沿海國家“水濱以曠而氣舒，魚鳥風雲，清吹遠目，自與知者之氣相應”（王夫之《讀四書大全說》卷四《論語•雍也》）。在齊國，科學技術比較發達，天文學家甘德、鄒衍，醫學家扁鵲，軍事家孫武、孫臏，邏輯學家公孫龍，修辭學家鄒奭，方仙道者徐福，以及眾多的稷下學者如淳于髡、孟子、告子、兒說、宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到、接子、鄒衍、田巴、季真、魯仲連、王鬥、荀子等人，學派眾多，流品複雜。單從《管子》一書，也足以看出齊文化的包容性，這正凸現了沿海文化的特點。

　　通觀《莊子》一書，有很多地方都充分體現了齊文化的特點。

　　從語言風格上說，《莊子》體現了齊文化闊達的特點，《莊了•天下》篇說；“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也，以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。”悠遠的論說，荒唐的言論，無端崖的言辭，放任而不拘執，所見不主一端，用無心之言來推衍，借重別人的話使人覺得真實，運用寓言來推廣道理，這正是齊文化的語言風格。《逍遙遊》：“《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：‘鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。去以六月息者也。’”該篇中的“北冥有魚”顯然受這種《齊諧》語言風格的影響。《齊諧》是齊國的諧隱之書，齊威王時期就好隱語，稷下先生淳于髡曾以隱語諷諫他。好說隱語的淳於髡被司馬遷放在《滑稽列傳》的首位，而受《齊諧》影響的莊子，也被司馬適認作是“滑稽亂俗“（《史記•孟子荀卿列傳》）的。可見莊子與淳於髡的語言風格有相通之處。

　　齊文化中慣用俗語，《孟子》書中曾提到“齊東野語”，孟子弟子咸丘蒙問：“語雲：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’”針對咸丘蒙“不識此語誠然乎哉”，孟子回答說：“否，此非君子之言，齊東野人之語也。”（《孟子•萬章上》）野人之語即俗語。《莊子》中也多次提到“野語”，《刻意》篇說：“野語有之曰：‘眾人重利，廉士重名，賢人尚志，聖人貴精。’”《秋水》篇說：“野語有之曰：‘聞道百以為莫己若者。’”雖未說明是齊野語，但《秋水》是在說河伯順流而東、至於北海、望洋而歎時引用野語的，恐怕與齊野語是有關的。

　　《莊子》中更有豐富的齊文化的內容。

　　首先，《莊子》中引用了大量或發源或流行於齊國的神話，如《齊物論》中舜的故事，“十日並出”的故事，《德充符》、《庚桑楚》中舜的事蹟，《齊物論》中黃帝的故事，都是與齊文化有關的。

　　其次，《莊子》對齊國的歷史文化是非常熟悉的。《德充符》、《天道》、《徐無鬼》、《盜蹠》各篇中都有齊桓公的傳說，《胠篋》詳細論述了田成子在齊國奪取政權的事，以荒唐之言說：“然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，專有齊國（依嚴靈峰說）。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法以守其盜賊之身乎？”

　　另外，《徐無鬼》中記有齊太公田和的傳說，《則陽》記有齊威王與魏惠王的故事，《馬蹄》、《天地》等篇中提到的“犧樽”，是齊國的酒器，畫犧牛像以飾樽。《徐無鬼》中提及《金板六弢》，即產生于齊國的《太公兵法》。這些也都與齊國歷史文化有關。

　　然而，更為重要的是《莊子》一書中在學術文化方面吸收了大量齊文化的因素。

　　如《天運》中的“天有六極五常”，《外物》中的“木與木相摩則然，金與火相守則流”、“水中有火”，《說劍》中的“制以五行”，《列禦寇》中的“為外刑者，金與木也”，顯然是與齊文化中的五行學說相聯繫的。《秋水》中的“消息盈虛，終則有始”，《說劍》中的“開以陰陽”，《知北遊》中的“盈虛衰殺”，《田子方》中的“至陰肅肅，至陽赫赫”、“消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮”，則與齊文化中的陰陽說相關。

　　《人間世》所說“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也”，“徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍”，《知北遊》所說“神將來舍”，與《管子•心術上》所說“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處”，《管子•內業》所說“修心靜音，道乃可得”、“心能執靜，道將自定”，都是非常一致的。

　　《則陽》說：“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。”《知北遊》說：“通天下一氣耳。”“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”這與《管子•樞言》所說“道之在天者，日也，其在人者，心也。故曰有氣則生，無氣則死，生者以其氣”，《管子•宙合》所說“道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生”，《管子•內業》所說“凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神，藏於胸中，謂之聖人。是故此（本作“民”，依丁士涵校改）氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於山”，也是非常一致的思想。

　　《莊子•天地》說：“辯者有言曰：‘離堅白若縣宇。’”《則陽》說：“合異以為同，散同以為異。”《秋水》說：“公孫龍合同異，離堅白，然不然，可不可。”也與齊國稷下學者討論的中心問題相一致。《史記•魯仲連列傳》說：“魯仲連者，齊人也。好奇偉俶儻之畫策；而不肯仕宦任職，好持高節。”《正義》引《魯仲連子》說：“齊辯士田巴，服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服五伯，離堅白，合同異，一日服千人。”

　　《莊子•秋水》說：“白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也。”這也是齊國流傳已久的話，《史記•魯仲連列傳》正義引《魯仲連子》說：“魯仲連年十二，號‘千里駒’，往請田巴曰：‘臣聞堂上不奮，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇緩也。’”“臣聞”二字說明“白刃交前”一語是齊國的特產。

　　《莊子•人間世》說：“是皆求名實者也。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也。”齊人淳於髡和孟子爭論的一個重要問題，就是名實。《孟子•告子下》說：“淳於髡曰：‘先名實者，為人也；後名實者，自為也。夫子在三卿之中，名實未加於上下而去之，仁者固如此乎？”《管子•宙合》：“夫名實之相怨久矣。”

　　《莊子•秋水》說：“知道者必達于理，達理者必明于權，明于權者不以物害己。”這裏的“權”含有變通的意義。孟子在與淳于髡辯論時，就用過這一概念，《孟子•離婁上》說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，授之以手者，權也。”

　　《莊子•庚桑楚》說：“知者，接也；知者，謨也；知者之所不知，猶睨也。”《荀子•正名》說：“所以知之在人者，謂之知；知有所合謂之智。所以能之在人者，謂之能；能有所合謂之能。”荀子在齊國曾掌稷下學宮之牛耳，“最為老師”、“三為祭酒”（《史記•孟子荀卿列傳》），是齊文化的典型代表，這是沒有人懷疑的。

　　《莊子•說劍》說：“此劍，直之亦無前，舉之亦無上，案之亦無下，運之亦無旁；上法圓天以順三光，下法方地以順四時，中和民意以安四鄉。”顯然與齊人甘德《天文星占》中所說的“天圓地方”學說是一致的。

　　《莊子》一書先後提到許多稷下先生，《逍遙游》中的宋榮子，即宋鈃，《則陽》提倡莫為的季真，提倡或使的接子，都是稷下先生。“或之使，莫之為，未免於物，而終以為過。或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。”“或之使，莫之為，疑之所假。”“或使莫為，言之後本也，與物終始。”“或使莫為，在物一曲。”這些思想學說，《莊子》一書是保存得最為完整的。《天下》篇中敍述天下方術，更是集中論述了宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到諸多稷下先生的學說。莊子對稷下學者這樣熟悉，這就難怪英國科學史巨匠李約瑟博士曾認為莊子本人可能也是稷下學宮的著名學者。(《中國科學技術史》第4卷《天學》，中國科學出版社1990年版，第579頁)

　　最後，我們還可以從莊子對海的認識看出他和齊文化的淵源。我們知道，孔子一生周遊列國，但大多數時間是在魯國。他到過齊國，但居留時間甚短，一部《論語》，只有一處提到海，“道不行，乘桴浮於海。從我者，其由與。”（《公治長》）可見，孔子是在周禮行不通的情況下才想飄洋過海的。孟子在齊國居留時間比孔子長，對海的感觸也很深刻。《孟子》一書提到海的地方有九次，孟子體會最深的一句話是“觀於海者難為水，游于聖人之門者難為言”（《盡心上》）。再看看齊國人的莊子，簡直對海的習性非常熟悉了，北冥、北海、南海，都是經常提到的。《應帝王》說：“南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。”《徐無鬼》說：“故海不辭東流，大之至也。”《逍遙遊》所說“乘雲氣，禦飛龍，而游乎四海之外”的“神人”，更有《秋水》中所說的河伯與北海，描寫河是“秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間不辯牛馬”，而北海則是“東面而視，不見水端”，北海之神若說：

　　井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤于時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾（河伯）出於崖涘，觀于大海，乃知爾醜，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大于海，萬川歸之，不知何時止而不盈，尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。

　　對海進行這樣深入細緻地描寫，如果不熟悉大海的習性，僅憑想像是絕對寫不出來的。這也從另一方面印證莊子是齊國人。

　　這就足以證明沿海文化哺育了莊子，莊子是沿海文化的產兒，莊子與齊文化之間，就是這樣一種永遠也撕扯不開的聯繫。

　　③莊子思想的本質特色

　　《莊子》一書包含有這樣豐富的齊文化內容，是否全書就沒有主線了呢？應該說，主線還是有的，這就是貫穿全書的全性說和貴齊說。

　　《荀子•解蔽》在評論莊子時，說：“莊子蔽於天而不知人。”莊子只知因任自然，反對人為。《莊子•秋水》說：“牛馬四足是為天，落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。”又說：“天在內，人在外，德在乎天。知乎人之行，本乎天，位乎得。”所以，提倡“無以人滅天，無以故（人為）滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”。莊子要人保全天然的本性，順性而為，而反對對本性的戕害，認為違反自然本性而妄有作為，只會導致可悲的下場。《應帝王》說：

    南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

　　莊子“獨與天地精神往來而不敖倪於萬物”，“上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友”（《天下》）。這正是成玄英在《莊子序》中所說：“夫《莊子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無為之恬淡，明獨化之窅冥，鉗揵九流，括囊百氏，諒區中之至教，實象外之微言者也。”

　　但是，人生在世，要遇到許多麻煩，會干擾人保全真性，為此，莊子用養生說和貴齊說來完善他的全性說。

　　養生說出於人的自然天性的考慮，因為性是天然生成的，因此“性不可易，命不可變”（《天運》），“性者，生之質也。性之動，謂之為，謂之偽，謂之失”（《庚桑楚》）。人的生命是自然天成的，要尊重生命，“能尊生者，雖貴富，不以養傷身；雖貧賤，不以利累形”（《讓王》）。養生最重要的方法就是精神自由，“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”（《逍遙遊》）。要達到精神的自由，就必須擺脫感官的牽累，“無視無聽，抱神以靜，形將自正，必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生（《在宥》）。精神上自由了，就可以超越生死的束縛，達到理想的最高境界：

    吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之，此天地之道，聖人之德也。（《刻意》）

　　達到這樣的境界，就可以超越“登高不栗，入水不濡，入火不熱”、“其寢不夢，其覺無憂”、“不知說生，不知惡死”的古之真人，成為“不以心捐道，不以人助天”的“真人”。（《大宗師》）可以說，養生說是莊子對自然無為的看法。

　　而對主觀世界，莊子要求人們貫徹貴齊說。從認識主體的主觀世界來看，認識物件是整齊劃一沒有差別的，這叫齊彼此。認識的物件其性質是相對的，沒有任何分別，無所謂大，無所謂小，無所謂高，無所謂低，萬物一齊，孰短孰長？“天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭”（《齊物論》）。事物質的規定性是不存在的，天地之大可以看作稊米，而毫末之小卻可視為丘山。

　　人的主觀認識能力，也是相對的，不可能判斷出是非，這叫做齊是非。“毛嬙、麗姬，人之所美也。魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”因此，“自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”（《齊物論》）

　　再進一步，莊子認為人的主觀認識能力與認識物件也是齊等的，這就是齊物我。“非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使”，“與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，恭然疲役而不知其所歸，可不哀耶！”（《齊物論》）這樣，莊子就通過孔子之口得出一個結論：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《德充符》）他論證說：

    以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。（《秋水》）


　　只要做到齊彼此、齊是非、齊物我，也就可以做到齊死生、齊壽夭、齊大小、齊貴賤，達到“天地與我並生，而萬物與我為一”（《齊物論》）的精神境界。

　　從莊子的貴齊說，可以看出有這樣一些特點：

　　其一是他看到了人的認識不論在任何時候、任何場合，都不免帶有局限性和片面性，因而具有相對性：認識主客體的相對性、認識標準的相對性。指出這一點，無疑是莊子在認識論上的功勞，超過了他以前和同時代的哲學家。但莊子由此否認主體和客體的差別，否認認識有一定的標準，從而論證了知識的不可靠、物件的不能知，就不可避免地要陷入不可知論。

　　其二是從一切物件的自身及其相互關係中揭露出矛盾，從矛盾性又說明物件是相對的、不穩定的，並進而否定了這些物件。從揭露矛盾方面來說，莊子哲學是有辯證法因素的。正是從這一點出發，莊子否定了儒墨兩家形而上學的真理觀，開闊了人們的眼界。儒家把孔子看成絕對標準，子貢有“仲尼日月也，無得而逾焉”（《論語•子張》），孟子有“自有生民以來，未有孔子也”、“自生民以來，未有盛於孔子也”（《孟子•公孫醜上》）的話，墨子有“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓”（《墨子•天志》）的話，都把自己當成判斷真理的絕對標準。莊子能對此加以否定，所以章炳麟認為莊子旨在發明平等義，“齊物者，一往平等之談”（《齊物論釋》）。但從另一方面說，在莊子看來，矛盾只是單純的破壞因素，因而他不能正確理解矛盾，從而解決矛盾，而是相反，把矛盾引向了單純的否定，這就有了一定的消極性。

　　其三是在承認矛盾的基礎上，莊子進一步看到了矛盾的轉化。生與死，壽與夭，大與小，高與低，貴與賤，是與非，物與我，一切都處於變化之中，相互轉化之中。這說明他對矛盾同一性問題有所認識。在這一意義上，莊子對辯證法有一定的貢獻。但莊子把這種矛盾轉化看成絕對的，不承認矛盾轉化是要有條件的，使他把矛盾同一性無限誇大，以致掩蓋、否認了矛盾的鬥爭性，最後也就等於取消了矛盾，否認事物的差別，必然會走入否定客觀真理的道路。

　　莊子何以會形成以貴齊說為主線的思想呢？

　　首先，齊國有貴齊的傳統。《莊子•天下》說：“公而不党，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀于知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：‘天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。’知萬物皆有所可，有所不可。故曰：‘選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。’”《呂氏春秋•不二》篇也說“陳駢貴齊”，陳駢就田駢。高誘注說：貴齊，齊死生，等古今也。這種貴齊的思想，與齊國一定程度上的民主政治有關。齊威王時期，就提倡民主政治，下令：“能面刺寡人之過者，受上賞；上書諫寡人者，受中賞；能謗譏議於市朝，聞寡人之耳者受下賞。”（《戰國策•齊策》）稷下先生淳于髡、王鬥都敢於當面批評齊宣王，事見《說苑•尊賢》和《戰國策•齊策》。這種民主政治是容易引出平等思想的。

　　其次，戰國時期的百家爭鳴，在客觀上為貴齊說的產生創造了條件。“百氏爭鳴，九流並列，各尊所聞，各行所知，自老莊以下，均自成一家之言。”（《四庫全書總目提要•子部•雜家類一》）當時“邦無定交，士無定主”（顧炎武《日知錄》卷十三《周未風俗》），王命不出宮門，諸侯獨自為政，因此造成了百家爭鳴、異說蜂起的局面。“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議”（《孟子•滕文公下》），“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《莊子•天下》），“今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂”（《荀子•解蔽》），都是說的這種情況。“上不明則辯生焉（《韓非子•問辯》），而辯論起來，誰對誰錯呢？莊子在《齊物論》中說：

    既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

　　所以，最好的辦法，就是“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也”。借此，足可以摧毀不齊同的世界，建立起逍遙的殿堂。從這裏，可以看出，莊子的思想，有點像民主派思想家的呼喊，喊完就完，是非是可以不管的。

　　所以，莊子的思想雖然複雜，《莊子》一書前後也有不一致之處，但我們只要把他放在齊文化的大背景下來考察，就可煥然冰釋。再進一步，我們在分析一個哲學家的思想時，不能僅從哲學史的角度，而應該從文化史的角度，這樣的分析，可能會別出義蘊。

　　道家由於有老子而能成其大，由於有了莊子而能成其深，由於有了他們二人而終於形成博大精深的道家哲學體系。在以後漫長的封建社會中，道家一直作為儒家的重要補充而存在著，共同建構著中國傳統文化的輝煌殿堂。魏晉玄學是吸收儒道兩家而成，由道家而使其富於哲理思辨；宋明理學是吸收儒、釋、道三家而成，由道家而使其哲理更為精深。……道家的哲學是中國人永遠也無法繞開的，直到今天，道家的哲學仍然是有吸引力、有生命力的哲學，你如果啜飲了道家哲學這支“生花妙筆清涼劑”，無疑會”從“領悟中得到自由”，“讓您不再逃避哲學”，沐浴著道家哲學的恩澤，汲取道家生命的大智慧，為生活增添無窮的樂趣。