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不是“醇儒”的荀子
戰國末期,有一位偉大的思想家,對春秋末年至戰國時期所出現的百家爭鳴,進行了歷史的總結,他通過既批判又繼承的方法,對先秦諸子的片面性加以揭露,對百家之長加以吸取,建立起了集大成的唯物主義思想體系,成為先秦思想界的殿軍大師。這位思想家就是荀子。
荀子,字卿,又稱孫卿子,戰國時趙國郇(今山西臨猗)人。他的活動年代約在西元前298年至西元前238年之間。他既是思想家,又是教育家。
一、 禮法並重,天下為一
荀子一生活動的範圍相當廣泛,曾在趙、燕、楚、秦、齊等國遊歷。在齊國的時間相當長,是稷下學宮最著名的學者,多次作過“祭酒”(學宮中年高德重的學長)。
稷下學宮是齊桓公田午在西元前4世紀的60年代前後興辦的,後來經過齊威王田因齊和齊宣王田辟疆的發展、完善,成為容納數千人的名聞遐邇的大學府。在這裏集中了各家各派著名的學者,有儒家的,道家的,法家的,墨家的,名家的,陰陽家的,兵家的,農家的。淳于髡、孟子、宋鈃、尹文、田駢、慎到、接子、環淵等人都先後在這裏講過學。稷下學宮是戰國時期最負盛名的文化中心,是百家爭鳴的主要場所。在齊襄王田法章時期,老資格的田駢、慎到等學者都已死去,荀子“三為祭酒”,“最為老師”(《史記•孟子荀卿列傳》),是稷下學宮最重要的領袖人物。這一職務使他有方便的條件對百家之學進行總結。但後來齊國有人讒害他,他不得不離開齊國。
荀子去趙國見趙孝成王,和楚國將領臨武君議兵于趙孝成王前,但不見用。後來又去了秦國,和應侯范睢進行過問答,見過秦昭王,但也不得志。最後到了楚國,被宰相春申君任命為蘭陵(今山東嶧縣東)令。春申君被殺,荀子也被罷了官,從此就定居在蘭陵,從事寫作和教學,死後就葬在蘭陵。荀子的著作有現存本《荀子》三十二篇,是漢代人劉向根據當時流傳的三百多篇經過刪除重複後編定的。
荀子的學生李斯曾經在秦國作宰相,還有一個學生韓非為秦始皇提供過法家的政治主張,而被秦始皇賞識。這兩人都師承了荀子的思想,所以荀子的思想在秦始皇統一全國的過程中是起了作用的。
荀子最主要的政治思想就是禮法並重,天下為一。
荀子生活的時代,中國的社會制度正在發生深刻的變化。通過長時間的兼併戰爭,剩下秦、齊、楚、趙、魏、燕七個大國。隨著生產鬥爭和階級鬥爭的進一步發展,結束封建稱雄割據的條件已經具備,封建主義的大一統趨勢正在出現。荀子的政治思想正是為新興地主階級統一全國提供理論根據的。
荀子提倡“禮治”,說:“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子•富國》,下引《荀子》只注篇名)把禮看作是封建的倫常關係,貴賤、長幼、貧富、尊卑等各有名分,就是禮的內容。荀子分析了作為國家和政治制度的核心“禮”的起源。他說,人生下來就有欲求,欲求得不到滿足,就不能不去追求,追求起來就沒有限量分界了,就不能不發生爭奪。爭奪就會帶來混亂,混亂就會造成貧窮。先王厭惡這種混亂,所以制定了禮義來確定人的名分,在名分內滿足人的欲求。(《禮論》)但這種“禮”原本是奴隸制宗法關係的各種等級、道德和禮節儀式規範,荀子對這種“禮”進行了改造,使它適合封建制度的需要,由奴隸制的宗法關係變成為封建制的倫常關係,按照地主階級的政治、道德標準重新確定了封建的等級關係。為了維護封建社會君臣、父子的等級制度,荀子反對貴族世襲制度,提倡“尚賢”。他說:“賢能不待次而舉,罷不能不待須而廢。”(《王制》)強調舉薦賢能的人,不用論資排輩;罷免無能的人,不用猶豫不決。這樣就使那些符合地主階級政治、道德標準的普通人(庶人)能夠獲得封建的等級特權。
荀子認為“禮”是“天下之通義”,只有“少事長,賤事貴,不肖事賢”(《仲尼》),即每個人都在自己的倫理等級內安分守己,才能維護社會的正常秩序。否則,如果社會沒有貧富貴賤差別,就要造成混亂。根據這種等級制的規範,荀子提出應該結束當時諸侯並峙、各自為政、互不統屬的分裂割據局面,確立起一個最高的封建統治者——王,各諸侯都要統屬于王。荀子曾把統一全國的希望寄託于秦國,讚揚秦國“威強乎湯武,廣大乎舜禹”(《強國》)。荀子入秦時,秦宰相應侯范睢問他看到了什麼?荀子說,秦國邊塞險固,形勢便利,山林川谷秀美,資源豐富,有優越的客觀條件。而且,秦國民風淳美,朝廷政治清明,這樣的國家肯定會取勝的。(《強國》)但荀子認為,光有這樣的條件還不行,還必須“隆禮義”,使“禮節修乎朝,法則、度量正乎官,忠信愛利形乎下”(《儒效》),即用禮節整頓朝廷,用各種規章制度整頓官府,使百姓養成忠、信、愛、利這些道德品質。只有這樣,才能實現“天下為一,諸侯為臣”(《儒效》)的局面。
為了建立和鞏固封建新秩序,荀子還提出,不僅要有禮治,還要有法治。他所說的法,與法家所說的法不完全相同,有時指規範,有時指法術,有時也指法制。他既提倡禮義教化,又提倡要有嚴明的法度,這與法家唯法是尊,以法制為本的思想是有別的。荀子說,尊崇禮,法制完備,就使國家有正常秩序。尚賢使能,就使百姓知道方向。集中百姓的議論而不獨斷專行,百姓就會不懷疑。獎賞勤勉、懲罰懶惰,百姓就會不懈怠。聽取各方意見、明察一切事物,就使整個天下歸順了。(《君道》)
與隆禮重法思想相聯繫,荀子又提出了重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”政治主張“以德服人”,“霸道”政治主張“以力服人”。荀子認為要統一中國,必須實行“王道”,要使國家強盛,則要實行“霸道”。這樣既實行德治教化,用仁義爭取人心,實現“王道”政治。這樣又實行武力壓服,用刑法來進行威懾,實現“霸道”政治。這樣就可以取得天下,並鞏固天下。(《王霸》)荀子的這種思想對封建社會的影響是十分深遠的,對於鞏固封建社會比起孔子的思想來更有實效。
“王道”與“霸道”相比,後者不如前者。他用這種觀點來衡量秦國,認為秦國武功強盛,天下畏服,達到了“霸道”的極點,但與“王道”政治相比較,秦國取得的成就還不是“一天下”的王業。(《強國》)
在社會歷史觀上,荀子主張“法後王”,強調要從社會的現實出發考察過去的歷史,注重現實問題,反對復古主義。這種進化的發展觀是有進步意義的。
二、天行有常,人定勝天
比荀子略早的偉大詩人屈原,曾經寫過一首詩,叫《天問》。詩一開頭就問:關於遠古的天地初生,是誰傳述出來的?緊接著屈原又提出了一百七十多個有關天地萬物、人類歷史和神話傳說方面的問題。對這些問題,人們的認識還相當模糊,無法回答,所以屈原只好去問天。
荀子專門寫一篇《天論》,對天的問題進行了回答,並以天和人的關係為中心形成了自己的自然觀和無神論思想。他的思想的突出成就,是提出了“天行有常”和“人定勝天”的思想。
殷周以來的宗教唯心主義都認為,天是有意志的,天會按照某種目的對自然界和人類社會作出安排。到春秋戰國時期,這種把天人格化為上帝的“天命”觀有所動搖。孔子雖仍然承認“天命”,但通過“敬鬼神而遠之”的方法,表示了對舊傳統觀念的動搖。戰國的孟子一方面承認天命是最後的決定者,把人類不能為、不能達到的一切自然現象都歸之於天命;另一方面又主張通過“盡心”、“知性”,達到“上下與天地同流”的境界。墨家反對“天命”,卻又提出了“天志”、“明鬼”,承認天是有意志的,承認鬼神的存在。春秋的老子和戰國的莊子雖然提出了天道自然無為的思想,但他們又看不到人為的力量,排斥人的主觀能動作用。這些天人關係的理論都是有片面性的,荀子的思想則克服了這種片面性。
荀子把“天”解釋為客觀存在著的自然界。自然界中的萬物生成都是天地陰陽變化的結果,“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”(《禮論》),否定了宇宙萬物是由神造出來的。在自然界中的一切自然現象,如日月星辰,山川草木,陰陽風雨,四時變化,都是自然界自身矛盾運動的結果,沒有神的力量參與其中。這種自然界本身的功能,人們是看不見的,但卻能顯著地表現出來。(《天論》)
自然界有自己的運動規律,“天有常道矣,地有常數矣”(《天論》)。“常道”、“常數”都是指自然界本身的運動變化規律。自然界的規律是客觀的,它不以人的意志為轉移,人們只有遵循它,才會取得好的結果,否則,就會遭殃。這就是荀子說的:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則凶。”(《天論》)
在此基礎上,荀子進一步區分了天與人,提出了“明於天人之分”(《天論》)的思想。他認為,自然界和人類社會各有自己的職分,人類社會的治亂和自然過程是沒有關係的。社會的治亂在人而不在天。荀子說:“假如人們努力進行農業生產,節儉而不浪費,那麼自然是不能使人貧窮的。衣食充足,活動適時,那麼自然也不能使人害病。遵循自然和社會的原則,自然也不能使人遭遇災禍。最後,就是發生水災旱災,也不至於引起饑荒;雖然有大寒大熱,也不能引起疾病;雖然出現怪現象,也不能引起禍患。相反,如果人們不努力,胡來亂作,就是沒有水旱,也會有饑荒;就是沒有寒熱,也會有疾病;就是沒有妖怪,也會有兇險。”(《天論》)
根據這樣的原理,自然界就是發生了異常現象,也用不著大驚小怪。荀子說:有的時候,天上的星星墜下來;有的時候,森林中的樹木發出怪聲。人們對此都感到害怕。那是什麼呢?其實沒有什麼,只不過是天地陰陽的常規起了變化,感到奇怪可以,害怕就用不著了。在荀子看來,像日蝕、月蝕、怪星、風雨不調等等奇異現象,每個朝代都會發生,與社會的治亂沒有關係。(《天論》)
荀子還反對迷信,根本否認鬼神的存在。他認為既然人的意志不能干預自然規律,那麼求雨和蔔筮的迷信活動也不能改變自然規律。他說,祭神求雨而下了雨,這是為什麼呢?這是沒有什麼的,就像不祭神求雨而下了雨是一樣的。求雨和不求雨,對於天下雨不下雨都是一樣毫無關係。(《天論》)對於鬼神,荀子解釋說,人們看見鬼是在精神恍惚、疑惑不定的時候,並不是真有什麼鬼。他講過這樣一個故事:在楚國夏水口這地方的南邊,有一個叫涓蜀梁的人。這個人愚蠢而膽小。一次,他在月光明亮的夜晚走路,低頭見到自己的影子,以為地上伏著一個鬼;抬頭看到自己的頭髮,又認為是站著一個妖怪。於是嚇得回頭就跑,等回到家,竟嚇得失氣而死。(《解蔽》)他認為正是由於思慮不清,心中捉摸不定,就會在夜晚把橫臥的石頭當成躺著的老虎,把直立的樹木當成站著的人。用手按眼睛,會出現重影;用手掩耳朵,會出現耳鳴。站在山上看山下的牛,和羊一樣大小,但人們不會把牛當成羊;從山下看山上的樹,老粗的樹只不過和筷子一般細,但人們找筷子不會上山去折樹。(《解蔽》)所以鬼神不過是人的一種錯覺,並不是真有鬼神。這是一種相當進步的無神論思想。
但人們的意志不能干預自然,那麼人在自然面前是否就無所作為呢?也不是的。荀子在“明於天人之分”的基礎上,又提出了“制天命而用之”(《天論》)的思想。荀子強調人定勝天、改造自然。他說:承認天的偉大而思慕它,哪里比得上把它看作對象而制裁它呢?順從自然而歌頌它,哪里比得上制裁自然的命運而利用它呢?盼望天時而坐等好收成,哪里比得上順應天時並讓天時為生產服務呢?隨順外物在原有基礎上自然增多,哪里比得上發揮人的智慧而變革它呢?思維外物而空想役使外物,哪里比得上調理萬物而沒有偏差呢?指望萬物自然發生,哪里比得上掌握萬物的生長規律而由人加工將它培養呢?所以,放棄人的主觀努力,只是專門指望天然,就失掉萬物本來的作用了。(《天論》)這是荀子提出的向自然界進軍的號召,它體現了新興地主階級在改造自然、發展生產時的蓬勃朝氣和充足的信心。
荀子的天人關係理論,既重視天道,又強調人為;既尊重客觀規律,又強調發揮人的主觀能動性;這是他的思想最可貴的地方。
三、形具神生,虛一而靜
在自然觀的基礎上,荀子提出了自己的認識論思想。他從“天人之分”出發論述了人的形體和精神的關係。他說:“天職既立,天功既成,形具而神生。”(《天論》)“天職”或“天功”都是自然界的功能,荀子肯定人是先有物質的身體而後才有精神。他把人的耳、目、口、鼻等感覺器官叫“天官”,把思維器官心叫“天君”,把好、惡、喜、怒、哀、樂等感情叫“天情”。“天”是指“自然”、“本來”存在的物質結構,人的生理器官是自然形成的物質結構,是人類精神活動的基礎。
荀子認為,人的認識活動是通過人的形體機能進行的,人有認識客觀事物的能力,客觀事物又是可以被人認識的,認識即由能知的主體和客觀事物相結合而產生,這就是“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”。(《解 》)
怎樣才能取得認識呢?荀子把人的認識過程分為兩個階段。認識的第一步是從感覺開始的,就是用眼、耳、口、鼻、身這些“天官”與外界事物接觸而得到感覺。這些感官各有各的作用,不能互相代替,如靠眼辨形狀、顏色、紋理,靠耳辨聲音清濁、大小,靠鼻辨香、臭、芬、腐、腥、臊各種氣味,靠口辨甘、苦、鹹、淡、辛、酸各種味道,靠身辨痛癢、冷熱、滑膩、乾澀等各種感覺。(《正名》)這些天官的感覺還不是正確的認識。
正確的認識還要通過第二步即“征知”的階段。“征知”就是通過思維器官“心”,對感官接觸各種事物而得到的感覺印象進行分析、辨別、驗證、取捨,形成概念和判斷,這就是理性認識的階段。在荀子看來,理性認識要以感性認識為基礎,感性認識需要上升到理性認識。如果僅用感覺器官,而不發揮“心”的思維作用,那麼,白黑的顏色在眼前也會看不見,雷鼓的聲音在耳旁也會聽不到。(《解蔽 》)
荀子反對認識的片面性,認為認識的最大禍患就是“ 蔽於一曲而暗於大理”(《解蔽》 ),意思是認識被局部現象所蒙蔽,就不能全面客觀地看問題,因此他強調要發揮理性的作用,全面地去認識客觀事物。
要全面認識客觀事物,必須用“虛一而靜”的認識方法。虛一而靜是對理性思維的要求,就是心在認識的時候要虛心、專心、靜心。荀子認為,人生來就會有認識能力,並會把某種認識記憶住,這叫做“藏”。但人還應該“虛”,不讓已有的認識去妨礙接受新的認識。這就要求人們防止先入為主,摒棄主觀成見,不斷虛心積累新的認識。人的認識能力可以同時兼知兩種以上的事物,這叫做“兩”。但不能因為對一事物的認識而影響到對另一事物的認識。專一地去認識某種事物就是“一”。人心是經常活動,思考問題的,這叫做“動”。但不能用混亂不清的胡思亂想去擾亂正常的認識活動。排除各種胡思亂想、進行正常思維就是“靜”。“虛一而靜”的認識方法,突出了認識的全面性和能動性,但過分地誇大了“心”的思維作用,誇大了“心”的主觀能動作用,所以又有唯理論的傾向。
荀子的認識論還探討了知和行即認識和實踐的關係問題。他所說的“行”,主要是指人的道德修養活動,有時也指人的個體生活實踐,包括人的一切作為和有目的的活動。荀子說:“不登高山,不知天之高也;不臨深溪,不知地之厚也。”(《勸學》)他把行看作知的基礎,強調行在認識中的重要作用。他說:“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之……知之而不行,雖敦必困。”(《儒效》)在他看來,間接知識“聞”不如直接的感性知識“見”,“見”不如理性知識“知”,而“知”還是沒有“行”重要,光知而不行,知的內容再充實豐富,也是沒有什麼用的。所以他強調“行”既是認識的來源,又是認識的目的,而且還是檢驗認識的標準。荀子說:“知有所合謂之智。”(《正名》)智就是正確的認識,“知有所合”就是主觀認識和客觀實際相符合。荀子認為,凡是正確的認識,必須要符合客觀事實,而且能在實際中“施行”。這就提出了檢驗真理的標準是感覺經驗和行為效果,用這樣的標準去審察理論,凡是切實可行的就是正確的,不切實可行的就是錯誤的。這是樸素唯物主義的知行觀。荀子所說的“行”,雖然還不是我們今天所說的社會實踐,而只是少數傑出人物的個人活動,但他強調了“行”在認識中的重要作用,比較正確地理解了知、行之間的關係,對後來唯物主義思想家解決知、行問題有重要的影響。
四、人之性惡,學而至善
在道德問題上,荀子也堅持“明於天人之分”,不用天命去解釋人的道德本質,而試圖從人本身尋求道德的起源。他認為道德起源於人之性惡。
人性是什麼?荀子把它解釋為與生俱來的原始質樸的自然屬性。他說:“生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。”(《正名》)意思是說,人一生來就這個樣子就叫做性,它是人和外界事物相接觸而產生的反應,不用經過後天的努力或社會教化而自然這樣,就是性。人的這種自然屬性是先天而來,自然生成的,不用學,不用人為就是這樣。(《性惡》)性的表現就是“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”(《性惡》);就是“目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理(人的身體)好愉佚(安適、快樂)”(《性惡》)。所有的人在性上都相同,聖王堯、舜和暴君桀以及盜蹠,都沒有區別,君子和小人也沒有區別。因此,荀子提出了“人之性惡”(《性惡》)的觀點。
在荀子看來,符合封建禮義的行為是“善”,不符合的是“惡”。人的欲望和感情是人的生理要求決定的,必然要好利惡害。荀子講了一個故事:有一次,堯問舜說:“人情怎麼樣呢?”舜回答說:“人情非常不好,又何必問呢?有了妻子兒女,對父母的孝敬就減弱了;有了嗜好欲望,對朋友的誠信就減弱了;有了高官厚祿,對君主的忠誠就減弱了。人情啊!人情啊!太不美好了,又何必問呢?”(《性惡》)人性是惡的,所以與封建的道德原則相違背,因此要用道德教化的方法對惡的本性加以節制和改造,使它趨向善。這樣,荀子又提出了人性善是人為的結果。人為就是由後天的環境影響,經過長期的教化和學習而形成的一種品格。荀子把人為叫做“偽”。“性”和“偽”既有聯繫又有區別,“性”是先天的,“偽”是後來的;“性”產生“惡”,而“偽”導致“善”。荀子強調通過人為來改變惡的人性,並且認為後天的環境和經驗對人性的改造起著決定的作用。由此他提出了“化性而起偽”(《性惡》)的思想,讓人們通過主觀努力,制定出道德規範,來約束和轉化人的“惡”的本性,使之變為“善”。
荀子的“性惡論”是針對孟子的“性善論”而提出來的。他認為,孟子的“性善論”是不對的,沒能真正認識人的本性,而且不瞭解人的本性和人為之間的區別。(《性惡》)其實,不管是“性善論”還是“性惡論”都是用地主階級的利益作為劃分善惡的標準,凡是符合封建禮義的行為,就是善的,否則就是惡的。在這一點上,他們之間並沒有分歧。所不同的是,孟子認為人生來就有仁、義、禮、智四種“善端”,只要排除外界物質的誘惑,發揮先天的善性,就可以成為聖人,因而提倡性須擴充,這是一種先天道德論。而荀子認為人之性惡,惡會妨礙封建禮義的推行,因而提倡性須改造,強調用封建道德改造人性,就能使“塗之人可以為禹”(《性惡》)。荀子是用人的自然屬性來代替社會屬性,從面歪曲了人的社會本質,同樣也是抽象的人性論。孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”又都強調了後天的環境對人性的影響,因而又都有一定的合理因素。
由於荀子重視客觀環境對人性的影響,所以他提倡教育,強調通過後天的學習達到善,這就是學而到善。為此,他專門寫了一篇《勸學》,文中提出了很多名句,如“學不可以已。青,取之于藍而青于藍;冰,水為之而寒于水”;“君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣。”這些格言有口皆碑,已經深深地融化到我們民族文化和民族精神之中了。它激勵人們要不斷進取,勸戒人們要每天都堅持檢查自己的言行,這樣才能算真聰明,不致犯錯誤。這些話,在今天仍然是有益的。
荀子提倡學習要堅持努力,日積月累地提高。他說:積土成山,風雨就從這裏發生了;積水成淵,蛟龍就從這裏產生了。如果不半步半步地走,就不能到達千里之遠;不彙聚涓涓細流,就不能形成洶湧的大江大河。千里馬跳躍一下,不能跨過十步;再劣的馬能走完十天的路程,成功就在於不停頓。如果不停地雕刻,再堅硬的金石,也可以雕成精美的藝術作品;但雕刻一下就丟到一旁了,即使是腐朽了的木頭也不能刻斷。學習就是這樣積少成多的,堅持下去,就是一般庶人也可以成為卿相士大夫。
荀子還提倡學習要專一。他舉例說:蚯蚓並沒有鋒利的爪牙,也沒有強健的筋骨,但它能夠上吃塵土,下飲泉水,就是因為用心專一。相反,螃蟹雖然有八條腿兩隻螯 ,但只能居住在黃鱔的洞穴中,不然就無可寄居之處。為什麼呢?因為它用心煩躁,所以儘管有鋒利的腿螯 ,卻不能造出個洞穴來。荀子還說:沒有刻苦鑽研精神的人,在學習上就不會有顯著的成績;不能埋頭苦幹的人,在事業上就不能取得巨大的成就。這就如同在歧路上徘徊,不能達到目的地,如同用一心去事奉兩個君主,任何一方都不能容納一樣。這些生動的比喻,至今仍閃耀著光芒,對於幫助青少年培養持之以恆埋頭苦幹的學習精神,起著巨大的作用。
五、 取捨百家,影響後人
荀子曾先後兩次在齊國稷下學宮講學,在這裏他受到諸子百家的薰陶和影響,但他又看到百家之學雖然促進了學術的繁榮,但也產生了帶有各種片面性的弊病,因此他對先秦各家各派的哲學和學術思想,都進行了系統的總結,有所取捨。
在天與人的關係方面,荀子達到了先秦的最高水準。老子提出了天道自然無為的思想,莊子沿襲了老子,在反對有人格、有意志的上帝這方面都有很大的貢獻,但他們都抹殺人的主觀努力對自然界的改造作用,對自然界表現出一種消極無為的態度。孔子和孟子則都主張天命決定一切,又都誇大了人的主觀能動作用。荀子的天人關係理論,既堅持了自然是自然,自然界有不以人的意志為轉移的客觀規律的唯物主義觀點,又不忽略人在改造自然界中的作用,堅持“制天命而用之”、“人定勝天”的思想,比較圓滿地解決了天人關係問題。
在認識論方面,荀子克服了莊子懷疑認識能力的缺陷和孟大誇大“良知”、“良能”作用的主觀性,承認事物是客觀存在的,但又是可以認識的,既承認感覺經驗的重要,又對心的主觀思維作用,對理性認識給以充分的重視,並提出了比較正確的知行關係理論和“虛一而靜”的認識方法,在認識論上貫徹了唯物主義的原則。
在人性論方面,荀子雖然沒擺脫開地主階級的抽象人性論,但他把人性歸結為生理現象,承認人的自然本性,強調道德是後天由環境影響和教育而形成的觀點,這些都比孟子的先天道德論有更多的唯物主義因素。
在政治思想方面,荀子既克服了孔子、孟子只強調禮而忽視法的弊端,又克服了韓非等法家只強調用法,而忽視禮的傾向,提出了禮法並重的思想,主張王霸雜用,這種思想反映了新興封建地主階級的要求,對於地主階級取得政權、統一天下,並鞏固整個封建社會都起過重大的作用。
由於荀子取捨百家,使他成為先秦思想史上的集大成者,並對後來兩千年的封建社會產生過重大影響。如荀子的學生韓非繼承了人定勝天的思想,強調人應該不聽任自然自發地發展,而應該自覺地積極地活動。漢代桓譚在形神問題上受荀子“形具神生”的啟發,用蠟燭和火焰的關係比喻精神不能離開形體。唐代柳宗元用荀子“性惡論”的觀點來論證國家的起源,是由於人們爭奪物質財富而引起的。和柳宗元同時的劉禹錫則發揮荀子“制天命而用之”的思想,提出了“天與人交相勝”,為政治上的革新提供理論根據。明末清初的王夫之和戴震,也都從荀子的倫理思想中吸取了營養,提出了人的物質生活欲望是與生俱來的,主張天理即在人欲之中。
當然,荀子的思想在長期封建社會中沒有孔、孟的影響大,唐宋以後的正統儒家還多有排斥、攻擊荀子的,但這絲毫不能說明荀子不是重要的思想家,而是說明封建社會在走下坡路時,不再需要荀子的無神論和進步的社會政治思想。封建社會結束以後,近現代的思想家們開始重新認識荀子,給他以應有的地位。譚嗣同曾說:“二千年來之學,荀學也。”(《仁學》)這話雖不免偏激,但荀子作為先秦百家爭鳴的總結者,作為一個博大精深的思想家,在中國思想史上佔有的重要地位,確實是不容置疑的。荀子對人類思維的發展作出了巨大的貢獻,這永遠是我們全民族的光榮和驕傲。
六、孔、孟、荀的演變
儒學是儒家學者共同創造的,先秦三位儒家大師對儒學都有重大貢獻,孔子有開創之功,孟子有繼承之功,荀子有發展之功。儒家之所以在中國傳統文化中獨領風騷,成為傳統文化的主體,有賴於儒家發端時期的三位關鍵人物孔、孟、荀,也有賴於漢代的董仲舒和南宋的朱熹。
從春秋末年的孔子,到戰國中期的孟子,再到戰國末期的荀子,歷史的紀年走過了二百多個年頭。在這期間,儒家思想的發展雖然呈現著一脈相承的遞傳局面,但卻不可否認,孔子、孟子、荀子,他們雖同為儒家,而其思想卻發生了相當大的變化。概言之,這種變化呈現出一種複雜化的趨勢,從孔子的單一魯學思想,發展到孟子,是少量地吸收齊學的魯學思想,再發展到荀子,則是齊學化的魯學思想。這是儒家思想從單一傾向到融合趨勢的發展。之所以會形成這種局面,是由於思想的形成既與思想家個人的經歷有關,又與思想家因受地域、國度和整個時代局勢的影響而發生變化相聯繫。下文擬從齊學與魯學交融的角度對孔、孟、荀作一比較探討。
(1) 孔子思想的單一性
孔子的思想產生于魯國。魯國本是周公姬旦的封地,雖然他由於留佐武王而未能親自到任執政,但周公之子伯禽代就封于魯,在建國之初就確立了以周公思想為核心的魯學的統治地位。唐代楊倞曾說:“昔周公稽古三王之道,損益夏殷之典,制禮作樂,以仁義理天下。”(《荀子集解•楊序》)這裏所說就是以禮樂為主體的周公思想,其基本原則是“尊尊而親親”(《漢書•地理志》)。孔子的先世本是宋國貴族,後因距宋國貴族超過五代,便改為孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋國內亂,逃居魯國陬邑,孔家從此便成為魯國人。孔子在魯國出生,從小就受到周禮傳統文化的薰陶,幼年常在周禮的耳濡目染之下,把小碗小盤之類的東西作祭器,做練習禮節的遊戲。稍大,舉凡禮、樂、射、禦、書、數的六藝之學,他都無所不窺,這些都是周朝傳統的教育內容。
孔子從出生到三十四歲一直沒有離開過魯國,在三十四歲那年,受魯君賞賜車乘、僕役和齎資,曾赴東周王都逗留,問禮訪樂,曆郊社,祭宗廟,考明堂,進一步學習了周禮的遺制。這樣,孔子就牢固地確立了以周禮為核心內容的世界觀。孔子自己所說“三十而立,四十而不惑”(《論語•為政》),就是指他三十歲就正式確立了周禮的世界觀,而且以後再也沒有動搖過。
當孔子三十五歲時,季氏控制了魯國的局勢,“八俏舞於庭”,居然敢於用魯君受到周王特許才能享用的天子禮樂,對此,孔子發出了“是可忍,孰不可忍”(《論語•八佾》)的慨歎,一氣之下憤然離開魯國,投奔于齊國,作了高昭子家臣。在齊國居留,本來是一次學習和接受齊學的極好機會。當時,齊國盛行《韶》樂。《韶》樂本是舜的樂舞,是舜在即帝位之後命樂師質創作的,因為共分九段,所以又叫《九韶》。伴隨音樂,樂工用五彩羽毛作裝飾,扮成各種美麗的飛鳥,翩翩起舞,款款而歌。堂上堂下,百鳥朝鳳,創造了一個鳳鳥的世界。(參見李兆森《齊國音樂史話》,載《管子學刊》1987年第1期。)這是東夷音樂文化的象徵。孔子在齊國時,與齊景公的樂師談論音樂,聽了齊國樂師改編過的《韶》樂,竟陶醉得“三月不知肉味”,說:“不圖為樂之至於斯也。”(《論語•述而》)按照慣例,孔子和別人一道唱歌,別人如果唱得好,一定請別人再唱一遍,然後自己又去和他。(《論語•述而》:“子與人歌而善,必使反之,而後知之。”)孔子聽到這種和杏壇弦歌風格完全不同的齊國音樂,其“足之蹈之,手之舞之”的境況是可以想像得出的。看來孔子接受齊學薰染的可能性是存在的,但有一次偶然的事件致使這種可能性最終化為泡影。這次事件由齊景公問政開始,而以孔子離齊返魯結束。《史記•孔子世家》記載:
景公問政孔子,孔子曰:“君君,臣臣,父父,子子。”景公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾豈得而食諸!”他日,又複問政於孔子,孔子曰:“政在節財。”景公說,將欲以尼溪田封孔子。晏嬰進曰:“夫儒者滑稽而不可軌法;倨傲自順,不可以為下;崇喪遂哀,破產厚葬,不可以為俗;遊說乞貸,不可以為國。自大賢之息,周室既衰,禮樂缺有間。今孔子盛容飾,繁登降之禮,趨詳之節,累世不能殫其學,當年不能究其禮。君欲用之以移齊俗,非所以先細民也。”後景公敬見孔子,不問其禮。異日,景公止孔子曰:“奉子以季氏,吾不能。”以季孟之間待之。齊大夫欲害孔子,孔子聞之。景公曰:“吾老矣,弗能用也。”孔子遂行,返于魯。
孔子原來是想改造齊國學風的,他躊躇滿志,滿以為“齊一變,至於魯;魯一變,至於道”(《論語•雍也》),但結果是事與願違,在齊不僅不見用,而且還有人想加害於他,迫使他沒等淘完米就匆忙離開了齊國,自己的抱負就落了空。這樣,就使他失去了一次廣泛接觸齊文化的機會,當然是既無法實現改造齊學的理想,也不可能受到齊學的影響了。
此後,孔子一直堅持著單一化魯學的儒家立場,和多樣化的齊學長期處於對峙的地位。魯定公十年(前500),在著名的夾谷齊魯外交會上,以孔子為代表的魯學和以齊景公、晏嬰為代表的齊學發生了一次激烈的矛盾衝突。齊景公約魯定公在夾谷(今山東萊蕪境內)訂立盟約,攝相事的孔子作魯定公的“相禮”。一開始,齊國就奏出了“四方之樂”,“ 旍 、旄、羽、祓、矛、戟、劍、撥,鼓噪而至”,這些都是夷狄音樂,不符合周禮樂制度的規定,屬於開放型的齊國音樂文化。這自然對墨守周禮的孔子有很大刺激,竟氣得他“舉袂而言曰:‘吾兩君為好會,夷狄之樂何為於此!’”後齊景公和晏嬰又命奏“宮中之樂”,一時間,“優倡侏儒為戲而前”,這也都是些不拘泥于禮樂的音樂,孔子憤怒地譴責說:“匹夫而營惑諸侯者,罪當誅!”(以上均引自《史記•孔子世家》)
孔子在魯終老,一直堅持著以周禮為核心的魯學。
孔子之所以思想單一、恪守魯學,有兩方面原因。一方面,與他從小一直生活在魯國有關。在這樣一個保存周朝禮樂最完備的國度裏,孔子一直受到周禮的多方面的薰陶,從而牢固地形成了以周禮為核心的世界觀。他晚年雖然周遊列國,有廣泛的接觸外部世界的機會,但由於周禮在其思想中已經根深蒂固,所以其世界觀基本上沒有改變。這樣,在他的思想中,就一直是魯學占著不可動搖的主導地位。另一方面,還與孔子生活的時代有關。孔子生活在春秋未期,這雖是一個“社稷無常奉,君臣無常位”(《左傳•昭公三十二年》)的歷史大變革時期,但在學術文化領域,官學一直占著統治地位。貴族壟斷著學術文化教育,一般平民是無權享受教育的。孔子二十多歲開始設教於閭裏,招收魯人曾點、顏無由、冉耕等人授業講學,創辦了私學,從此,知識才開始傳播到民間,學在官府的局面才不再存在。而這一時期在思想戰線上的百家爭鳴還處在醞釀時期,孔子本人除傳說中向老聃問過禮以外,還沒接觸到其他各種各樣的思想。他只是感到,在這樣一個大變革時期,對於“吾道一以貫之”(《論語•裏仁》)的周禮要作一些形式上的損益,於是提出了以“仁”為核心的理論體系來改革“禮”,但“禮”的本質內容並不因為“仁”而有改變,正如孔子自己所說的:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語•八佾》)他提出“仁”是為了更好地通過強調人的內心自覺來實現“禮”。由於這兩方面的原因,就決定了孔子思想的單一性傾向。
(2)孟子思想的複合性
孟子是鄒國人,屬於魯國孟孫氏之後。孟子從小就立志學習孔子,說:“乃所願,則學孔子也。”(《孟子•公孫醜上》)後來經過長期砥礪磨煉,修身養性,終於成為著名的“鄒魯之士,縉紳先生”(《莊子•天下篇》),成為地位僅次於孔子的“亞聖”。但孟子的思想卻並不像孔子的那樣單一化,而是吸收了若干齊學的內容。之所以會如此,當然也與孟子個人的經歷和他所處的時代有關。
孟子的經歷與孔子有些相似,周遊過列國,而且游齊的時間也是在中年以後。但孟子先後兩次在齊國居留,時間相當長。據錢穆推算,孟子第一次游齊“至少亦得十八年”(《先秦諸子系年》)。還有的學者推算,孟子留齊有二十多年。在齊國這樣一個開放的國度裏長期居住,自然會受到齊學的影響。《孟子》中記載了一段孟子與戴不勝的對話,透露著這樣的資訊:
孟子謂戴不勝曰:“子欲子之王之善與?我明告子。有楚大夫 于此,欲其子之齊語也,則使齊人傅諸?使楚人傅諸?”曰:“使齊人傅之。”曰:“一齊人傅之,眾楚人咻之。雖日撻而求其齊也,不可得矣;引而置之莊嶽之間數年,雖日撻而求其楚,亦不可得矣。……”(《滕文公下》)
孟子在這裏是說,一個人要學習齊國語言,當然是在齊國都城臨淄的莊嶽之間,即著名的稷下學宮附近為最好。語言作為符號體系和資訊載體,是文化的形式之一。語言受環境的影響會發生變化,文化也會因環境的不同而發生變化,甚至不同的文化系統還會經過長期接觸而相互交融。孟子長期住在齊國,為齊三卿之一,並是著名的稷下先生,受到過齊王“後車數十乘,從者數百人”(《孟子•滕文公下》)的優厚物質生活待遇。尤其孟子和齊國稷下學宮的其他著名學者如淳于髡、宋鈃、告子等人都有過多次接觸,在接觸之中,他們切磋學問,取長補短,有爭論,也有相互影響。《孟子》書中對這些接觸有過記錄,如《離婁上》對孟子和齊學大師淳于髡的爭論有如下記載:
淳於髡曰:“男女授受不親,禮與?”孟子曰:“禮也。”曰:“嫂溺,則援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權也。”曰:“今天下溺矣,夫子之不援,何也?”曰:“天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?”
《告子下》記載:
淳於髡曰:“先名實者,為人也;後名實者,自為也。夫子在三卿之中,名實未加於上下而去之,仁者固如此乎?”孟子曰:“居下位,不以賢事不肖者,伯夷也;五就湯,五就桀者,伊尹也;不惡汙君,不辭小官者,柳下惠也。三子者不同道,其趨一也。一者何也?曰:仁也。君子亦仁而已矣,何必同?”……曰:“昔者王豹處於淇,而河西善謳;緜戲駒處於高唐,而齊右善歌;華周杞梁之妻善哭其夫,而變國俗。有諸內,必形諸外。”曰:“孔子為魯司寇,不用,從而祭,燔肉不至,不稅(脫)冕而行。不知者以為為肉也,其知者以為為禮也。乃孔子則欲以微罪行,不欲為苟去。君子之所為,眾人固不識也。”
這是孟子和淳於髡的接觸和爭論,除《孟子》外,《韓詩外傳》也有他們接觸的記錄,大同小異,不具錄。孟子和宋鈃的接觸,《孟子•告子下》記載:
宋O(即宋鈃)將之楚,孟子遇于石丘,曰:“先生將何之?”曰:“吾聞秦楚構兵,我將見楚王說而罷之,楚王不悅,我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。”曰:“軻也請無問其詳,願聞其指。說之將何如?”曰:“我將言其不利也。”曰:“先生之志則大矣,先生之號則不可。先生以利說秦楚之王,秦楚之王悅於利,以罷三軍之師,是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者懷利以事其君,為人子者懷利以事其父,為人弟者懷利以事其兄,是君臣、父子、兄弟終去仁義,懷利以相接,然而不亡者,未之有也。先生以仁義說秦楚之王,秦楚之王悅于仁義,而罷三軍之師,是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君,為人子者懷仁義以事其父,為人弟者懷仁義以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利,懷仁義以相接也,然而不王者,未之有也。何必曰利?”
至於孟子和告子關於人性的爭論,更是眾所周知的事實。通過和這些齊國稷下學者們的長期交往,孟子顯然受到齊學的不少影響。如孟子在早期的思想中本來是反對講利的,這與孔子的思想一致,孔子就是“罕言利”(《論語•子罕》)的,但經過和宋鈃的交往,受到他的影響,也就比較注重利,即注重社會生活中的物質利益了。他認為政治應以人民的福利為本,得仁政就要愛民,愛民就是保障人民的物質利益,所以他說:“夫仁政必自經界始。經界不正,井地不鈞,穀祿不平,是故暴君汙吏必慢其經界。經界既正,分田制祿可坐而定也。”(《孟子•滕文公上》)還說:“明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,凶年免於死亡,然後驅而之善。”(《孟子•梁惠王下》)這些講物質利益的思想,顯然與他在和宋鈃辨論時所持的“何必曰利”的立場完全不一致了,這是受齊學的影響所致。另外,我們如果把《孟子》一書和齊國稷下管仲學或叫稷下齊法家的論著《管子》比較一下,也會發現一些共同的東西。如孟子說:
民之為道也,有恆產者有恒心,無恆產者無恒心。苟無恒心,放辟邪侈,無不為已(《孟子•滕文公上》)
《管子•治國》篇也說:
民富則易治也,貧則難治也。民富則安鄉重家,敬上畏罪,故易治;民貧則危鄉輕家,陵上犯禁,故難治。
孟子還說:
今也制民之產,仰足以事父母,俯不足以畜妻子;樂歲終身苦,凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉?(《孟子•梁惠王上》)
《管子•牧民》篇也說:
倉廩實則知禮節,衣食足則知榮辱。
這些思想有明顯的一致之處,說明孟子在齊國確實受到齊學的不少影響,在自己的思想中已經吸收了齊學的若干內容,就和孔子的單一魯學思想不完全相同了,呈現出思想逐漸複雜化的趨勢。這種趨勢的形成與他本人在齊國的經歷是分不開的。
而從孟子所處的時代來考察,他是處在戰國中期的社會大變革之中,這時思想戰線上的百家爭鳴已經轟轟烈烈地開展起來了。“時君世主,好惡殊方,是以九家之術,蜂出並作,各引一端,崇其所善。”(《漢書•藝文志》)“天下大亂,賢聖不明,天下多得一察焉以自好。……道術將為天下裂。”(《莊子•天下篇》)百家爭鳴的中心場所在齊國,這裏集中了當時各家各派的學者,有道家的、法家的、墨家的、儒家的、陰陽家的、名家的、兵家的、農家的,等等,正如有的學者所說:“戰國學術,多出於齊。”(張汝舟:《齊魯學考》,載《學風》第6卷第3期。)齊學確實是孕育百家的。在這樣一個時代,在這樣一個國度,在這樣的激烈爭鳴的過程中,爭論的各家各派既然要仔細研究對方的觀點,那麼也就可能受到對方觀點的影響。孟子的思想中吸收有齊學的內容,也就不足為奇了。
(3)荀子思想的多元融合性
儒家思想發展到荀子,發生了更大的變化。荀子本是趙國人,對他的家世和早年經歷,史書都未曾作過介紹。對他的師承系統,古籍缺亡,其授受也不可盡知。據清代人汪中《荀卿子通論》推測,荀子之學,也于孔子弟子子夏和仲弓一派。筆者則曾推測,荀子師承過齊國著名稷下元老淳于髡。
荀子是先秦唯物主義的集大成者,也是稷下學宮的殿軍大師。他的哲學思想是先秦哲學的最高成就,這與他愛學於稷下,發育於稷下,成熟於稷下不無關聯。而淳於髡在稷下學宮中屬於元老式人物,在威王初期就知名於世,是稷下先生中唯一被漢代人稱為博士的人。他的活動主要在齊威、宣二世,即前356年到前302年之間。據考證,他是稷下學宮早、中期的領袖。荀子則于學宮中、晚期,“三為祭酒”,“最為老師”,其活動主要是在齊宣、暋、襄、王建四世,即前313年到前238年之間。荀子和淳於髡是否有什麼師承關係呢?這是學術界無人問津的。我們認為,荀、淳於之間確實有師承關係。這可以從以下三方面來考察。
A.時代考察的結果
《史記•孟荀列傳》說:“荀卿,趙人。年五十始來遊學于齊。騶衍之術迂大而宏辯;奭也文具難施;淳于髡久于與,時有得善言。”這裏“五十”有疑,據應邵《風俗通義•窮通》篇應為十五;並且鄒衍、鄒奭亦是《史記》誤記,他們不和淳於髡同時,有可能是別的稷下先生。這段話介紹的是荀子十五歲時初受學于齊國稷下的情況。他覺得鄒奭、鄒衍不符合自己選擇老師的標準,皆不足為師。他說:“師術有四,而博習不與焉。尊嚴而憚,可以為師;耆艾而信,可以為師;通說而不陵不犯,可以為師;知微而論,可以為師。”(《荀子•致土》)
按照這四條標準,淳於髡都符合:他尊嚴而且莊重;年老而且有威信;誦讀和解說,既有條理又不違反禮法;瞭解精微的道理又能講解清楚。司馬遷肯定荀子和淳於髡“久與處”,他瞭解淳于髡,自然也就選擇淳于髡作為自己的老師。而荀子之所以成為學宮的後期領袖,也與淳於髡的傳幫帶有關。
史遷的記述太略,所以還要進一步考察。我們知道,淳於髡是稷下元老,知名于威王之初,在宣王之世亦受到重用。《史記•田完世家》說:“宣王喜文學遊說之士,自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人,皆賜列第為上大夫,不治而議論。”如果威王初年淳於髡露頭角是二十多歲,那麼威王在位三十八年,宣王在位十九年,以宣王末年計,淳於髡也不過是八十左右的老者。如果荀子是在宣五初年求學於稷下,那時淳於髡不到六十,正符合“耆艾而信”的條件。如果淳于髡死于宣王末年,那他們可以有十幾年的時間在一起相處,即使淳於髡早死幾年,也可以有十年左右的時間共處。
據《太平寰宇記》卷十九引證《史記》(非今本)說:“髡死,弟子三千人為縗緻。”這說明淳于髡弟子之眾,而在這眾多的弟子中,荀子當是其佼佼者。
B.政治傾向的一致性
淳于髡是出身于家奴性質的贅婿,在田齊政權任人唯賢的政治風氣中,他被提挈重用,立為上卿,成為地主階級的政治活動家不進步思想家。但是,淳于髡沒有傳世著作。據《太平御覽》卷七百十八所說,淳於髡有《十酒說》;《禮記》卷四十三《疏》引語說,他還曾著有《王度記》,可惜均已亡佚了。東漢學者班固的《白虎通》、許慎的《五經異義》、鄭玄的《三禮注》中都保留了《王度記》的部分佚文,共有下列幾條①:
天子塚宰一人,爵、祿如天子之大夫。(《白虎通》上,《爵》篇引)
子男三卿,一卿命于天子。(《白虎通》上,《封公侯》篇引)臣致仕於君者,養之以祿之半。(《白虎通》上,《致仕》篇引)
玉者有象君子之德,燥不輕,濕不重,薄不澆,廉不傷,疵不掩,是以人寶之。天子之純玉尺有二寸;公、侯九寸,四玉一石也:伯、子、男俱三玉二石也。(《白虎通》下、《文質》篇引)
天子、諸侯一娶九女。(《白虎通》下,《嫁娶》篇引)
大夫俟放于郊三年,得環乃還,得玦乃去。(《禮記•曲禮》正義引)
天子以鬯;諸侯以熏;大夫以蘭、芝;士以蕭;庶人以艾。(《周禮疏》十九,《鬱人》引)
天子駕六;諸侯與卿同駕四;大夫駕三;士駕二;庶人駕一。(《詩正義》三之二《幹旄》引《五經異義》引)
從這些引文看來,《王度記》主要是規定了天子、諸侯、大夫、士、庶人的享用、婚娶和祭祀的等級制度,規定了公、侯、伯、子、男的五等爵制度,以及大夫在致仕和放逐時的待遇。顯然,這裏含有主張等級制的儒家傾向。
但是淳於髡又有法家傾向。《史記•滑稽列傳》載,齊威王初即位,喜為隱語,好長夜之飲,沉湎不治。左右莫敢諫。而淳於髡對之說以隱,勸其親政,於是齊國大治。實際上,齊國大治的原因是威王親政以後進行封建改革。協助威王改革的是齊相鄒忌,他在淳於髡的微言進諫啟發之下,決定了這樣的策略:對國君“謹事左右”、“勿離前”;對臣下,“擇君子,勿雜小人”,“修法律而督奸吏”,並要“自附于萬民”(《史記•田完世家》)。從這裏又表現出淳于髡的法家色彩。
而荀子融合了儒、墨、道、法諸家思想,尤以儒法為重,而這一點恰是荀子受淳於髡影響所致。《荀子•王制》篇不僅篇名和《王度記》有一致的地方,而且內容也極其相似。它發揮並強調了《王度記》等級制思想,說:“衣服有制,宮室有度,人徒有數,喪祭械用,皆有等宜。”詳細規定了宰爵、司徒、司馬、大師、司空、治田、虞師、鄉師、工師、巫擊、治市、司寇、塚宰、辟公、天王等各種官位的職責和許可權。淳于髡的“王度”,是指統一帝國將要建立的新制度,它既有對西周以來舊制度的繼承,又有對各諸侯國現行制度的改革和創新。而荀子的“王制”,也強調“王者之制,道不過三代,法不貳後王。”《王度記》雖然主張等級制》篇則把這一點說得更為清楚:“雖王公士大夫之子孫也,不能屬於禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬於禮義,則歸之卿相士大夫。”可以說,從篇名到內容,《王制》和《王度記》的師承關係是比較清楚的。
因為他們都兼有儒、法的傾向,所以對所謂“醇儒”進行了非難。如對孟子,淳於髡說他“誠無善”,“居魯而國之削”(《韓詩外傳》卷六),指責他對社會貢獻不大;荀子則把孟子斥為“世俗之溝瞀儒”,說他“材劇志大,聞見雜博”,而其學說卻“僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”(《荀子•非十二子》),指責他與社會無利。
可見他們在政治傾向上也是完全一致的,表現出明顯的師承關係。
C.思想的相似性
荀子的思想有明顯的繼承淳於髡的地方,證據有下列五點:
A.鮮明的無神論傾向。
《只記•滑稽列傳》記載淳於髡的話說“穰田者,操一腸蹄,酒一盂,祝曰:‘甌窶滿篝,汙邪滿車,五穀蕃熟,穰穰滿家。’臣見其所持者狹而所欲者奢”。在這裏,淳於髡對穰田者大加嘲笑,認為用一點腸蹄和薄酒就想使上天給予五穀蕃熟,穰穰滿家,這是根本不可能的。這就否定了神靈的作用,是淳於髡無神論思想的表現。
荀子對此加以繼承,他說:“相陰陽,占祲兆,鑽龜陳卦,主穰擇五蔔,知其吉凶妖祥,傴巫擊跛之事也。”(《王制》)荀子把巫和擊(覡)罵為駝背和瘸子,認為他們是不務正業的人。他還對“雩而雨,何也”問題作了回答:“無何也,猶不雩而雨也”(《天論》)。就是說,求雨而下了雨和不求雨而下了雨是一樣的,這就否定了祭神求雨,和淳於髡否定穰田者一樣是鮮明的無神論思想。
B.樸素唯物主義認識論。
淳於髡和孟子發生過一場有關認識論的爭論:“孟子說齊宣王而不說。淳於髡侍。孟子曰:‘今日說公之君,公之君不說,意者其未知善之為善乎?’淳於髡曰:‘夫子亦誠無善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潛魚出聽,伯牙鼓琴而六馬仰秣。魚馬猶知善之為善,而況君人者也?’……‘夫聲無細而不聞,行無隱而不形。夫子苟賢,居魯而魯國之削,何也?’”(《韓詩外傳》卷六)淳於髡認為“聲無細而不聞,行無隱而不形”,就是說,聲音沒有細到聽不見的,行動沒有隱蔽得不露形跡的。淳於髡還說:“有諸內,必形諸外”(《孟子•告子》下),不僅揭示了事物的本質和現象,即“內”與“外”的必然聯繫,而且指出了可以通過觀察現象而瞭解事物的本質,有明顯的可知論因素。
而荀子對淳於髡的這一思想幾乎全盤繼承。他說:“昔者瓠巴鼓瑟而沈魚出聽,伯牙鼓琴而六馬仰秣,故聲無小而不聞,行無隱而不形。玉在山而草木潤,淵生珠而崖不枯。為善不積耶,安有不聞者乎?”(《勸學》)過去有學者說,這是《韓詩外傳》抄了《荀子》,實際上這是荀子在復述其老師的話,只是未加注明罷了。這表明荀子完全繼承了淳于髡的可知論思想。荀子還進一步上升到理論的高度進行了總結,說“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”(《荀子•解蔽》)。這就肯定了人有認識能力,而客體是可以被認識的。
C.樸素辯證法。
淳於髡有對立統一思想,他說:“大車不較,不能載其常任;琴瑟不較,不能成其五音。”(《史記•田完世家》)這裏的“較”字,有相互對待之意。就是用車的空虛和充實、輕和重的相互對待,及對琴瑟的疾徐、快慢、長短等的相互對待,來說明各種不同的事物都是對立統一的產物。而荀子則把這一思想系統化,總結成事物都有“斬而齊,枉而順,不同而一”的規律(《荀子•榮辱》、《臣道》)。
淳於髡還有物極必反的對立轉化思想,他說:“酒極則亂,樂極則悲,萬事盡然,言不可極,極之而衰。”(《史記•榮辱》、《臣道》)。
淳於髡還有物極必反的對立轉化思想,他說:“酒極則亂,樂極則悲,萬天盡然,言不可極,極之而衰。”(《史記•滑稽列傳》)這就指出了對立面轉化的規律是普遍的,任何事物發展到極點,都要向其對立面轉化,“萬事盡然”,無一例外。而荀子認為,天地間的萬物的產生和發展,是“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”(《荀子•禮論》)。就是說萬物的產生和發展變化是由於天地相合、陰陽互相轉化的結果。
由於看到事物的互相轉化,所以淳於髡認為世間沒有完美無缺的事物,也沒有完美無缺的人,任何人的能力都是有限的。他用這樣的話來諷諫齊相鄒忌:“豨膏棘軸,所以為滑也,然而不能運方穿。”(《史記•田完世家》)以此勸告鄒忌不要以為自己是完人。對此,鄒忌虛心接受,表示“請謹事左右。”(《史記•田完世家》)荀子也有同類思想,他說:“君子之所謂賢者,非能遍能人之所之謂也;君子之所謂知者,非能遍知人之所之謂也;君子之所謂辯者,非能偏辯人之所辯之謂也;君子之所謂察者,非能遍察人之所察之謂也;有所止矣。……”
D.邏輯思想。
在名實觀方面,淳於髡提出了“物名有疇”的思想。他說:“夫鳥同翼者而聚居,獸同足者而俱行。今求柴胡桔梗於沮澤,則累世不得一焉。及之睾黍、梁父之陰,則郤車而載耳。夫物名有疇。”(《戰國策•齊策》)這裏淳於髡從邏輯學的角度提示了“疇”概念。與此相似,荀子則用“類”概念代替“疇”概念,說:“草木疇生,禽獸群焉,物各從其類也。是故質的張而弓矢至焉,林木茂而斧斤至焉……”(《荀子•勸學》)“物名有疇”和“物從其類”的含義是相同的。荀子和淳於髡所運用的推理方法,很類似于現代邏輯學中的類比推理。他們認為運用這種方法必須依據種類關係按照一定的理由來進行。至於荀子進一步劃分概念的種類,分成大共名和大別名、單名和兼名,那就是對淳於髡的發展了。
E.重視知識份子在國家政治中的作用。
淳于髡作為稷下學宮的早期領袖,對知識份子是十分重視的。他對齊王(宣王)不重視知識份子大加責備,有記載說:“齊王謂淳於髡曰:‘先生論寡人何好?’對曰:‘古者所好者四,而王所好者三。古者好馬,王亦好馬。古者好味,王亦好味。古者好色,王亦好色。古者好士,而王獨不好士。’王曰:‘國無土耳。若耳,寡人亦好之。’對曰:‘驊騮騏驥本無,王求之;豹象之胎本無,王求之;毛嬙西施本無,王求之;而不求士,何也?’”(馬總《意林》卷三引《說苑》),後來,淳於髡“一日而見七士于宣王”(《戰國策•齊策》)而荀子把知識份子的作用看得同樣重要,他說:“故君人者,愛民而安,好士而榮,兩者無一焉而亡。”(《荀子•強國》)又說“好士者強,不好士者弱。”(《荀子•議兵》)荀子認為,招納賢士對國家十分重要,可以使國家富強。因此他專門寫了一篇《致土》,為統治者招賢提出了一些標準和具體方法,這都是荀子作為晚期學宮領袖從淳于髡那裏繼承來的。
淳于髡雖出身于家奴性質的贅婿,但在齊國開放的政治環境中卻被提挈重用,不僅成為齊王的得力助手,數使諸侯,多次完成繁重的外交使命,而且還被委派為太子的老師。據《呂氏春秋•過理》記載:“齊王欲以淳于髡傅太子。髡辭曰:‘臣不肖,不足以當此大任也。王不若擇國之長者而使之。’齊王曰:‘子無辭也,寡人豈責子之令太子必如寡人也哉?寡人固生而有之也,子為寡人令太子如堯乎!其如舜也!”由齊王的器重而使淳于髡成為稷下學宮名噪遐邇的“博士”,其地位是相當高的。在淳於髡的思想中既有儒家的東西,也有法家的東西,是多樣化的齊學思想。據《風俗通義》記載,荀子從小就遊學于齊,受到齊文化的影響和薰陶是不成問題的。因此,荀子雖然也被公認為儒家學者,但其思想中已融合了很多齊學的內容。他的思想實際上是齊學與魯學融合的產物,是一種齊學化的魯學。荀子自己對“博而能容淺,粹而能容雜”的思想評價極高,認為是高明的“兼術”(《荀子•非相》)。唐代韓愈說荀子是“大醇而小O”,就是指在荀子的思想中既有魯學的東西,也有齊學的東西。荀子受齊學影響最大的方面,一是政治思想,二是認識論思想。
在政治思想方面,荀子一方面繼承了魯學即儒學的禮義王道思想,另一方面又接受了齊學法治霸道的思想,提出了禮法並用、王霸兼采,而以禮義、王道為主,法治、霸道為輔的理論。
我們知道,齊國一向是重視霸道和法術的。春秋時,齊桓公九合諸侯,一匡天下,依靠的就是霸道和法術。後來的管(仲)晏(嬰)之法的大多數內容也是談霸道和法術的。而儒家的孔子和孟子則不談霸道和法術,孟子說“仲尼之徒無道桓文之事者”(《孟子•梁惠王上》),孟子說“仲尼之門,五尺之豎子,言羞稱乎五伯”(《荀子•仲尼》)。齊桓公、晉文公和其他春秋霸主都是推行霸道和法術的代表人物,以孔子為代表的儒家曾加以激烈反對。而荀子雖也被人標榜為儒家人物,卻獨不反對霸道和法術,而且還加以提倡。
荀子認為,“禮”是“天下之通義”,要求社會中的每個人都在自己的倫理等級內安分守己,做到“少事長,賤事貴,不肖事賢”(《荀子•仲尼》)。但要建立和鞏固封建新秩序,不僅要有禮治,還要有法治。荀子說:“隆禮至法則國有常,尚賢使能則民知方,纂論公察則民不疑,賞克罰偷則民不怠,兼聽齊明則天下歸之。”(《荀子•君道》)與“隆禮重法”的思想相聯繫,荀子又提出了重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”政治主張“以德服人”,“霸道”政治主張“以力服人”。荀子雖然認為“霸道”較之“王道”是第二位的,但他還是相當佩服齊桓公的“霸業”。他說:“卑者五伯,齊桓公閨門之內,縣樂奢泰游抏之修,於天下不見哀修,然九合諸侯,一匡天下,為五伯長,是亦無他故焉,知一政于管仲也。是君人者之要守也。”(《荀子•王霸》)又說:“夫齊桓公有天下之大節焉,夫孰能亡之!倓然見管仲之能足以托國也,是天下之大知也。安忘其怒,出忘其讎,遂立以為仲父,是天下之大決也。立以為仲父,而貴戚莫之敢妒也;與之高國之位,而本朝之臣莫之敢惡也;與之書社三百,而富人莫之敢距(拒)也;貴賤長少,秩秩焉,莫不從桓公而貴敬之,是天下之大節也。諸侯有一節如是,則莫之能亡也;桓公兼此數節者而盡有之,夫又何可亡也?其霸也,宜哉!非幸也,數也。”(《荀子•仲尼》)這樣高度評價齊桓公的霸業,是孔子、孟子等所謂純粹儒家所沒有的。荀子如果不是長期受到齊學的影響,也是不可能有這種思想的。
在認識論方面,荀子受齊學影響最大的是“虛一而靜”的理論。“虛一而靜”本是齊國管仲學派或叫稷下齊法家最先提出來的,荀子加以接受並在原來的基礎上加以發展,使之更為合理,克服了片面性,形成了一套完整的主體修養方法。
稷下齊法家說:“虛者,無藏也。”(《管子•心術上》)“虛“就是強調認識主體“心”不能被外物所蔽,換句話說,就是不能有主觀成見。對於“一”,他們說:“專于意,一於心,耳目端,知遠之近(本作“證”,依郭沫若、許維遹校改)。(《管子•心術下》)“一”就是強調用專一的態度去對待事物,如此就會使耳目等感官端正而不亂。對於“靜”,他們說:“毋先物動,以觀其則,動則失位,靜乃自得。”(《管子•心術上》)“靜”就強調觀察事物必須冷靜,不能盲目急躁。稷下齊法家的這些“虛”、“一”、“靜”的理論,提倡在認識客觀事物時要去掉主觀成見,保持心志的專一,這是合理的,但把虛靜作用看得太絕對,則保留了一些神秘主義的色彩,使人們很難做到。
荀子接受了這些思想,認為“虛一而靜”的主體修養方法是很重要的,是整個認識是否能夠完成的關鍵。他說:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰虛壹而靜。”(《荀子•解蔽》)他對稷下齊法家的“虛”、“一”、“靜”加以發展,提出了一些新的解釋,這些解釋集中在《解蔽》篇中。他認為,“虛”就是“不以所已臧(藏)害所將受”,就是說,已有的知識不能成為成見去妨礙接受新知識。“一”就是“不以夫一害此一”,只要對某一種事物的認識不去限制、干擾對另一種事物的認識,就是“一”了。“靜”就是“不以夢劇亂知”,就是說,不要用胡思亂想去擾亂知識,就是“靜”了。荀子這套理論既得之于管仲學派,又高出於管仲學派,正是“青出於藍而勝於藍,冰水為之而寒于水”(《荀子•勸學》)。管仲學派強調“無藏為虛”,荀子則強調“已藏”不害“所將受”就是虛。管仲學派強調“專一”,強調“一以無貳”(《管子•白心》),荀子則並不反對“兩”,認為“心未嘗不兩 (本作“滿”,依楊倞注改)也,然而有所謂一”(《荀子•解蔽》)。管仲 學派反對“動”,把“靜”絕對化,而荀子認為“心未嘗不動也,然而有所謂靜”(《解蔽》),心是不能不動的,動只要不變成擾亂正常思維的胡思亂想就行了。荀子更為正確地解決了認識主體的修養問題,但他卻是以管仲學派的理論為基礎的。正是因為在他的思想中吸收了很多齊學的內容,所以使他不僅成為先秦唯物主義思想的集大成者,而且也成為百家之學的總結者,尤其是魯學和齊學的融合者。正是在這個意義上,我們說荀子的思想是齊學化的魯學,而不是純粹的儒學。
荀子的思想之所以這樣豐富多彩,當然首先與他個人的經歷有關。他長期生活在齊國,在稷下學宮“三為祭酒”,“最為老師“(《史記•孟子荀卿列傳》)。從他所寫《非十二子》一文來看,在他所評論的十二個著名學者中,有孟子、宋鈃、慎到、田駢四位是稷下先生,這說明他對稷下學者的情況是極為熟悉的。荀子在稷下學宮先是遊學,後來又講學,主持稷下學宮。在他學習期間,肯定要接受齊學的教育,關於這一點,我們在《試論荀子和淳于髡的師承關係》一文中已有論列,今不備述。荀子自己對於環境的影響作用是十分重視的,說“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑”(《荀子•勸學》),強調“君子居必擇鄉,遊必就士,所以防邪僻而近中正也”(《勸學》)。只要把荀子放在稷下學宮這樣的背景下來考察,在他的思想中既有齊學的內容,又有魯學的內容,就是毫不奇怪的了。
另外,從時代來考察,荀子生活的時代是戰國未期,這時封建制雖然已經建立,但是還沒有一個統一的指導思想為新興地主階級鞏固統治服務。因此,統治階級迫切需要一種統一的、有權威的統治思想,這就要求思想家站在更高的高度,對百家爭鳴過程中出現的各種各樣的思想進行篩選,進行綜合,從多樣化的思想中提煉出能為統一作出更好說明,並更能指導鞏固統一的思想模式,荀子的思想正是在這樣的背景下,對齊學、魯學以及其他各種思想經過多方取捨、綜合而提煉出來的。這完全是歷史的必然。
從孔子到孟子再到荀子,他們三人的思想至今雖仍被確認為儒家的思想,但從他們的思想內容來看,孟子的儒家不同於孔子的儒家,荀子的儒家又不同於孟子的儒家。他們的思想,經歷了從單一化的魯學,逐漸發展成為吸收若干齊學的魯學,再發展到齊學化的魯學。就是說,思想的發展是由單一逐漸地渡到融合的。