日本保存了一部《王陽明先生出身靖亂錄》，上面記載了王守仁的兩則軼聞。

　　一則軼聞說，王守仁少年時，不愛學習，好逃塾，把精力放在戰爭遊戲上，長大後他果然為明王朝建立了武功。 

　　另一則軼聞說，王守仁的生母在他十三歲時去世，後母虐待王守仁，王守仁便設巧計對付後母。他在街上買了一隻長尾林鶚（屬於貓頭鷹一類的鳥）偷偷地放到後母的被窩裏。他又想法收買了一個巫婆，預謀好。其後母一鑽進被窩，鳥受驚飛出來，發出怪聲，四處亂飛。當時的風俗厭惡野鳥飛進屋內，特別對叫聲難聽的鳥更是如此，被視為不祥的徵兆。後母問起吉凶，王守仁說應該問巫婆。巫婆便按事先預謀好的說：守仁的生母附體于巫婆，因為你虐待王守仁了。她訴諸神，來取你的命，這鳥就是她的化身。後母聽了，嚇得渾身發抖，連求饒命。此後，她再也不敢虐待王守仁了。

　　王守仁是心學的集大成者，與西方的貝克萊有一些相似之處。

　　在西方17—18世紀有一個名叫貝克萊的英國大主教，曾提出一個“存在就是被感知”的著名命題，意思是說：世界上存在著的形形色色的事物，其實只是人們通過眼睛、耳朵、鼻子等各種感覺器官所得到的各種感覺。例如蘋果是由圓的、紅色的、香味等感覺集合起來的一個“蘋果”的觀念。同樣，一塊石頭、一棵樹、一本書，也都是被感知的東西。貝克萊被稱為西方近代主觀唯心主義哲學的創始人。王守仁出生在我國封建社會的時代中期，儘管他出生的時代及其思想都與貝克萊有所不同，但因為他曾提出“心外無物”的命題，認為世界上的一切都是由心產生出來的，這種思想與貝克萊有些相似，所以人們常把他與西方的貝克萊相比。王守仁是中國古代最大的主觀唯心主義哲學家，他繼承和發展了陸九淵的思想，在宋明理學中形成了陸王心學流派。心學在明代中、後期曾風靡一時，廣泛流行，一度幾乎取代了程朱理學的地位。王守仁的思想左右了思想界達一百多年，甚至影響到近現代思想的發展。

　　一、 曆“百死千難”，成“良知”學說

　　王守仁（1472—1528），字伯安，浙江余姚人。因為曾隱居在會稽陽明洞中，並且創辦過陽明書院，所以又稱陽明先生，後來陽明這個號幾乎壓過了他的正名。他的思想主要記錄在《王文成公全書》一書，特別是其中的《傳習錄》、《大學問》等篇章中。王守仁出身于官僚地主家庭，父親王華是明憲宗成化年間的進士，官至南京的吏部尚書。他本人一生也有大部分時間在朝為官，在這段時間裏，他一面為封建王朝盡心盡力，一面在軍政餘暇“講學”，宣傳他的學說。他的主觀唯心主義哲學思想、道德學說，都是與其生活經歷、政治實踐分不開的。

　　少年時期的王守仁就懷有大志，下決心要把“學聖賢”當作頭等大事，作一個對封建社會有用的人。十五歲時，他曾離家到居庸關、山海關等邊關要塞去考察和遊覽，觀看塞外的山川地形，學習騎馬射箭，籌畫對付“胡人”外侵的辦法。當時他隨父親住在京城，聽說京城附近發生了石英、王勇領導的農民起義，幾次想給朝廷寫信，為鎮壓起義獻策計獻策。(《王文成公全書》卷三十二《年譜》。)

　　王守仁生活的時代，正是明王朝開始由穩定走向危機和衰敗的時期，不僅階級矛盾激化，農民起義此伏彼起，而且宦官當權，封建統治十分黑暗。武宗皇帝時，太監劉瑾、馬永成、穀大用、張永、羅祥、魏彬、邱聚、高鳳等掌握朝政，為所欲為，號稱“八虎”為患。其中劉瑾的權力最大，北京城裏的百姓都暗地裏叫他“劉皇帝”(張萱：《西園聞見錄》卷一○○《內臣》上。)。

　　王守仁生當此時，目睹封建社會的危機，親身感受到統治階級內部的矛盾和爭鬥。但他又不甘寂寞，總是千方百計地尋取穩固王朝、挽救封建社會的良策和妙方。二十八歲時中進士，在這前後他曾廣泛地學習各方面的知識和本領。除了武功、騎馬射箭以外，還學習兵法，閱讀大量兵書，並常常用果核擺列陣勢，作打仗的遊戲。他也學過作詩賦辭章，鑽研八股文。但不久就覺得作詩辭、寫文章，以及各種技藝，都不是什麼真正的學問。他讀過不少儒家經典以及朱熹的書，但又不滿足于記誦章名，總想找到一條實現這些思想、成聖成賢的道路。在苦悶之中，他也接觸過一些道士和佛教徒，學習了佛、道兩家的思想。終於，政治生活中的挫折使他找到了精神上的寄託，並為以後創立“良知”學說打開了道路。

　　王守仁三十五歲那年，因為觸犯了太監劉瑾而被廷杖四十，貶到貴州龍場驛作驛丞（驛站站長）。劉瑾還不甘心，又設計在途中暗害他。幸虧王守仁巧施妙計在錢塘江上浮一斗笠，江邊放一雙鞋子，假裝跳江自殺，才逃脫性命。他又歷盡艱險，來到龍場。但龍場地處深山叢中，不僅毒蟲瘴氣，到處都是，而且環境閉塞、語言不通，連住的地方也沒有。在這樣艱難困苦的環境中，王守仁日夜端坐，靜思默想，極力忘掉個人死生榮辱的遭遇。忽然有一天夜裏他悟道：“聖人之道，吾性自足”。（《王文成公全書》卷三十二《年譜》）也就是說，作聖人的道理本來就在每個人的人性中自滿自足地存在著，既然這樣，又何必再向外學習，求什麼知識和學問呢！這一夜，他高興得大叫起來，驚醒了同伴；又默記過去自己所讀的經書，也竟然全記得。這就是王守仁以後常提的“龍場悟道”。通過這件事，他深深體驗到在個人內心中進行封建道德修養的作用。

　　王守仁曾多次鎮壓農民的反抗鬥爭。1516年，他出任江西巡撫，使用屠殺和分化瓦解的方法鎮壓了廣西思恩、田州和八寨瑤族、壯族的起義軍。這一次，他對少數民族起義軍採用了“可撫則撫，可捕則捕”的兩手策略，一面行招撫，一面採用軍事剿滅的手段。他認為，要有效地穩固封建江山，不能光靠軍事鎮壓，還必須有軟的一手，即用封建的倫理思想控制人心，消除人民的反抗念頭。1517年，他在給學生寫的一封信中說：“破山中‘賊’易，破心中‘賊’難”。（《王文成公全書》卷四《與楊仕德、薛尚誠》）山中賊，指依山立寨的農民起義部隊；心中賊，不但指農民的反抗思想，也包括統治階級內部為了追求權勢地位而互相傾軋爭奪、危害地主階級整體利益的思想。

　　1519年，明王朝的宗室甯王朱宸濠在江西南昌起兵謀反，反對武宗朱厚照，這是王室內部爭奪皇位的鬥爭。當時王守仁正奉命去福建，他得到消息後，一面向朝廷報告，一而返兵吉安，出其不意地攻下了叛軍老巢南昌。在沒有朝廷具體征討命令的情況下，王守全以迅雷不及掩耳之勢，僅用了三十五天時間，就撲滅了叛亂部隊，生擒了甯王朱宸濠。他為封建王朝平復內亂立了一功，但此後，他非但沒得到朝廷的嘉獎，反而招來宦官勢力的嫉妒、誹謗和讒害。連武宗皇帝也一度懷疑他參與了甯王的叛亂，無奈他只好到九華山的草庵中靜坐裝道士，以表示自己對朝廷沒有二心。

　　經過這一事變，王守仁更堅定了自己心中的封建道德信念。他繼承孟子的說法，把人心固有的先驗意識和生來具有的道德行為本能叫做“良知”。他認為良知是人與生俱來的“仁、義、禮、智”等道德觀念，是埋藏在人心中判斷是非善惡的唯一標準。因為有了良知，每個人便都能自然地產生正確的認識和符合封建道德的行為，所以首要的任務是讓每個人都克服私慮雜念，啟發內心的良知本能，這樣封建社會現有的一切矛盾都能消除，封建社會自能長治久安。1521年，王守仁五十歲的時候，正式提出了“致良知”的思想。他所謂“致”，有推廣、恢復和達到的意思，“致良知”，就是讓人除去私欲的蒙蔽，使行為自然合乎封建道德標準。王守仁所以在朱宸濠事件之後提出“致良知”，還因為他通過此事進一步感受到統治階級內部矛盾的尖銳化，以為提倡“良知使地主階級的每個成員都加強自身的道德修養，就能緩解封建統治集團內部的矛盾。他本人有著在艱難環境中向內心用功的體驗，所以他常說：良知能使人忘患難、出生死，良知之說是我從百死千難中得來。(《王文成公全書》卷三十三《年譜》。)

　　二、 心外無物，心外無理

　　王守仁“良知”的道德思想，有一套完整的主觀唯心主義哲學作基礎，其中一個很著名的哲學命題，就是“心外無物”。

　　有一次，王守仁和友人一起遊覽南鎮，朋友指著開在山中的花樹問王守仁：你說天下無心外之物，可是這棵花樹在深山中自開自落，和我的心又有什麼關係呢？朋友的問題觸到了王守仁哲學的要害。本來，樹在山中何時開花、何時落花，這與人心沒有關係。凡是按照常識說話的人，都不會否認這一點。可是王守仁卻說：當你沒有看到花樹時，此花不就同你一樣不存在嗎？只是你看到它時，花才有了顏色，可見，這花並不在你心外（《傳習錄下》）。王守仁誇大了人的認識和感覺的作用，實際上，存在先於意識，人要感知外界事物，必須有一個前提，即事物本來就存在於世界上。王守仁正好顛倒了這個關係，他把感覺當作唯一真實的，認為沒有感覺就沒有一切，這個感覺又被他看作是主觀意識（即“心”），這樣“心”就變成了第一性的，這是一種主觀唯心主義思想。

　　那麼，什麼叫作心呢？王守仁在一次和他的學生對話時說，心就是“我的靈明”。他認為，天地萬物中間有個中心，人就是天地萬物的中心，而人的心只是一個“靈明”。“靈明”在這兒指的是人的認識、情感、意志活動和這些意識的能動作用。王守仁認為意識的能動作用決定了天下萬事萬物的存在。他說：我的靈明就是天地鬼神的主宰。天，如果沒有我的靈明，誰去崇仰它的高？地，如果沒有我的靈明，誰去估測它的深？就是鬼神，如果沒有我的靈明，又怎麼能夠預知吉凶災祥呢？（參見《傳習錄下》）他還舉例說：一個人死了，他的精神和靈明都散盡了，那麼他的天地萬物又在哪里呢？王守仁發揮了“心外無物”的觀點，他用一種神秘的靈明作為說明，心是決定一切，產生一切的。

　　王守仁還認為，封建社會的倫理道德意識就是心的本質，是人心活動的主要內容，所以封建社會的道德是先天存在的，本來就完美的東西。他提出了“心外無理”的命題。“理”，就是“天理”，宋明理學的天理主要指仁義禮智、三綱五常等道德觀念。這些封建道德觀念本來是封建社會的政治制度和家族制度的產物，是以封建社會的經濟關係為依據的。但是王守仁卻認為，封建社會的道德觀念存在于人心中，是人頭腦裏本來就有的。例如對君王盡忠，對父母盡孝，實行忠孝的關鍵不在被忠孝的君親身上，而在於人的思想，在於人是否真心實意地要盡忠孝。所以他說：“忠與孝之理，在君親身上，在自己的心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。”（《傳習錄下》）他又說：在父母身上求孝之理，孝之理到底在我心中呢，還是在父母身上呢？假如在父母身上，那麼父母不在了，我的心就沒有孝之理了嗎？（《傳習錄中•答顧東橋書》）王守仁這樣說，是因為他把良知看作一種不待慮而知、不待學而能的“是非之心”，人只要發揮了這種天生的判斷是非能力，就自然能見父知孝，見兄知悌（敬愛兄長），這樣天理就自然會在人的認識和行為中顯現出來。

　　人心是知識的源泉，是才能的源泉，是道德倫理的本源；“良知”是自然完美的，威力無窮，能夠創造萬物。從這種觀點出發，王守仁反對向外求知，他批評朱熹“終日馳求於外”，是將“格物之學錯看了”（《傳習錄上》）。早在宋代時，朱熹和陸九淵之間曾展開過為學方法之爭。朱熹主張從讀書、思考、討論等一事一物中去求客觀天理，陸九淵主張“心即理”，讓人從心中去求主觀天理。王守仁繼承了陸九淵“心即理”的思想，實際上從認識論方面把朱陸的爭論延續下來。但王守仁早年也曾信奉朱熹學說。年輕時，他曾廣泛搜求朱熹的著作，認真加以研讀，。他是喜歡思考的，雖接受朱熹的觀點，卻並不盲從。有一次，為了親身體驗一下朱子的“格物致知”之理，他竟對著住所庭院中的一片竹林，苦心思索了整整七天，一心想從竹子這一事物中領悟到決定萬事萬物的最高“天理”。結果，他一無所獲，卻病倒了。從那以後，王守仁開始懷疑朱熹思想，並逐漸轉到了主觀唯心主義一邊。

　　王守仁反對朱熹，還因為朱熹承認在人心之外有一個“物”。雖然此物也是先驗道德“理”的化身，但人要求得理，還不能徑直到心中去找，而必須先考究心外的“事事物物”。這在他看來太煩雜、太“支離”了。他認為應當拋開外部世界，直接到心中去體認封建倫理。良知“不假外求”（《傳習錄上》），是心中本來就有的天理。它清澈如明鏡，寂然不動，沒有一絲邪惡，是恰如其分的天然的完美。只要使良知明白起來，用良知安排一切，天下的萬物就沒有不合乎秩序的。王守仁把良知當作根本，用良知統一世界，從而把陸九淵的主觀唯心主義思想發展得更完善，也使朱陸的方法論之爭更加突出和明確，這對後來中國哲學的發展是有意義的。

　　三、 知行合一，即知即行

　　王守仁三十八歲時，即“龍場悟道”的第二年，受當地管理教育的官員席元山聘請，主持貴陽學院。講學中，他第一次提出了“知行合一”的思想。

　　“知行合一”，是針對朱熹的“知先行後”觀點提出來的。在知行關係上，朱熹說：“論先後，知為先。”（《朱子語類》卷九）主張無論做什麼事，都要先明白“義理”，為此，必須先認真地下一番求知的功夫。但朱熹要人明白的“義理”指封建道德原則，這種道德規範，本來就是以虛偽為其特徵的，因而“知先行後”給一些封建士大夫、文人藉口弄清義理而不幹實事，大開方便之門。王守仁說，我的“知行合一”是一服對症的藥，這個“藥”是專治朱熹“知先行後”的流弊的。

　　王守仁分析了從古到今人們對知行關係的看法。他認為，古人所以既說知，又說行，使二者有所區別，是因為：世上有一種人懵懵懂懂隨意去做，根本不加思考和體察，簡直是閉著眼睛行、胡亂地做。對他們，必須說個“知”，才能使之做得正確。又有一種人漫無邊際、懸空思索，不肯老老實實地去躬行，總是沒有根據地約摸和猜想。對於這樣的人，又必須說個“行”，才能使其知得真。這樣看來，知和行是古人補偏救弊的話，不應單純追求詞義以致把它們截然分開。王守仁這樣說是有見地的。他批評朱熹“知先行後”說造成了知行分裂的傾向，指出，一些人就是因為死抱住“知先行後”的信條不放，以為必先知了，然後能行；強調“我如今且去講習討論做‘知’的工夫，待‘知’得真了，方去做‘行’的工夫，”所以“終身不行”，也就“終身不知”。（《傳習錄上》）

　　王守仁不僅目睹了王室內部宦官勢力的各種奸詐行為，而且身受其害，這就使他對言行不一、口是心非的惡習深惡痛絕。他把這歸於朱熹哲學所產生的流弊，並從主觀唯心主義立場出發來批判朱熹。王守仁對知行關係提出了新的看法，說：“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”（《傳習錄上》）“知行原是兩個字說一個工夫”（《王文成公全書》卷六《答友人問》）他以為，認識來自於內心，知與行都是由心中的良知發出來的。知是行的主導，行是知的體現；知是行的開端，行是知的完成；知中含行，行中含知。知行是一回事。

　　知和行為什麼是合一的？它們在人的認識和道德修養活動中又怎樣“合一”？王守仁舉了很多事例，講了許多理由，但他混淆了知與行的概念，把知當作行，把行混同知。

　　王守仁看到，人們每遇一件事物，總會產生一些自己的想法，表現出喜歡或是嫌惡；人們辦某件事前，都有一些打算或念頭，然後才開始行動。他把這些想法或打算都叫做“意念”。他認為，意念表現了人感情活動的傾向，預示著行為的開始，所以意念就是“行”。他舉例說，好看的女子是“好色”，喜歡好看女子並產生追求想法，這是“好好色”。但是人在看到好色的同時就會產生“好”的念頭，看與好是同時發生的，這就是知行合一（《傳習錄上》）。同樣，一個人聞到難聞的氣味，感到厭惡它，聞和厭惡是同時進行的；一個人懂得什麼叫冷和感覺到冷，懂得什麼叫痛和感覺到痛，都是一個過程。這也叫知行合一。他又說：人在吃飯之前先有吃飯的打算，走路之前先有走路的打算，這種“欲食之心”和“欲行之心”都是行為的開始，這也就等於行了（《傳習錄中•答顧東橋書》）。因此他認為：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（《傳習錄上》）並說：“一念發動處便即是行。”（《傳習錄下》）為了讓人在思想中時刻警覺各種不善的念頭，他甚至於有意把知當作行了。

　　王守仁有時又說：“知之真切篤實處便是行。”（《王文成公全書》卷六《答友人問》）他認為凡是行，總是說人們實實在在地去做某件事，因此有了這樣的“敦實篤厚之意”（《傳習錄中•答顧東橋書》），並且不斷地努力，使自己的心意越來越真誠，這就是行。儒家經典《大學》在講道德修養時，提倡“博學、審問、慎思、明辯”，這本來都是指求知和認識的過程。但王守仁認為，如果在學習的過程中真心實意地有疑便問，疑問以後認真地思考，在思考中來辨別是非，這種真切的學習態度也就是“行”。王守仁看到了人的感覺、情感、意願、態度，這些思想意識活動與行為的聯繫，但不懂得知與行的本質區別，以及從知到行有一個把思想轉變為現實的過程，這是他的主觀唯心主義失誤之處。

　　為了說明道德行為踐履的重要，反對封建士大夫和知識份子把封建道德原則束之高閣、終身不行的弊端，王守仁有時也強調真知就是行，不行就不能叫做知。他說：我們說某個人懂得孝悌的道理，一定是這個人已經有了孝和悌的行為，如果他只知道口頭上講孝悌，並不去實行，又怎麼能說他知孝悌呢？比如學習孝道，就必須親自去服侍雙親，不辭勞苦地奉養他們，這才算得上學孝。同樣道理，一個人學習射箭，必須“張弓挾矢，引滿中的（靶子）”；學習書法，只有“伸紙執筆，操觚（古代寫字用的木板）染翰（毛筆）”，才能算是學。不這樣，就不能稱為學。（《傳習錄中•答顧東橋書》）

　　王守仁在宣傳“知行合一”觀點的時候，所舉的實例、講的道理，現在看來也有一些是符合人們日常生活中常識的。這說明即使是唯心主義者，也畢竟不能拔著自己的頭髮飛上天空。但他講“知行合一”，並不是講認識和實踐的統一。他所謂的“知”，指心中自明自覺的本能（“明覺”），先天就有、光明淨潔的“良知”；他所謂的“行”，是“一念發動”的意識活動，行為動機。他要人學習“聖賢”，使每一個意念的發生都符合良知良能。“知行合一”的目的，是讓人把一切不符合封建道德的想法，禁止在萌芽狀態，以達到人心“純乎天理”而“無私欲之蔽”（《傳習錄上》）。這與朱熹“存天理、滅人欲”的道德說教相比，實質只是換個面目而已。

　　四、 喻滿街聖人，倡狂者學風

　　一天， 王守仁的學生王艮出遊回來。王守仁問道：“你在外面看見了些什麼？”王艮答道：“見滿街都是聖人。”王守仁說：“你看滿街人是聖人，滿街人到（倒）看你是聖人在。”（《傳習錄下》）又一次，王守仁的學生董沄說：今天在街上遇到一件稀奇事，只見滿街都是聖人。王守仁聽了對他說：“此亦常事耳，何足為異。”（《傳習錄下》）

　　聖人，是封建地主階級理想中的最高人格，只有孔、孟才能當得起這個稱號。王守仁為什麼會認為“滿街都是聖人”呢？這還要從他的“良知”說談起。

　　王守仁的良知說，把良知當作先天具備的判斷是非和選擇善惡的道德標準，“良知只是個是非之心”（《傳習錄下》），“良知即是天理”（《傳習錄中•答歐陽崇一》）。良知是封建道德的“規矩”和“尺度”，而這個規矩和尺度是人人心中都有的。每個人都有良知，每個人心中都有“自家底準則”（《傳習錄下》）。在這點上，聖人和普通老百姓就沒有什麼區別了。所以王守仁說：“良知良能，愚夫愚婦與聖人同。”（《傳習錄上》）

　　王守仁以前的一些思想家，在談到人性問題時，往往把人的本質分成不同等級。例如孔子就說過：上等智慧的人和極端愚蠢的人都是不可改變的(《論語•陽貨》：“惟上智與下愚不移。”)。漢代董仲舒把人性分成三個等級：“聖人之性”是天才，“中民之性”是可以教育的，“鬥筲之性”是每日只知為水米而奔忙的糊塗蟲。王守仁的良知說與他們不同。他把每個人的良知都看作完滿自足的，認為人人心中都有聖人(王守仁《傳習錄下》：“人胸中各有個聖人。”)，即使是盜賊也自知不該為盜，這就是盜賊的良知。（《傳習錄下》）所以聖人與愚人只是良知上有沒有私欲遮蔽的區別。聖人像青天白日，愚人如陰霾天日，只要肯掃去陰霾，人人都能成為聖人。

　　王守仁認為，人們在通過“致良知”的功夫達到封建道德的要求後，就可在精神上獲得無限的快樂，這種快樂也是人心中固有的。所以他有時候教育弟子，要只相信自己的良知，有個“狂者胸次（胸懷）”，實實在在按良知的“真是真非”行事，不管天下人怎樣說。他承認自己就是這樣的“狂者”，所以才遭到朝廷中宦官勢力的非難和誹謗。（《傳習錄下》）

　　1524年，王守仁五十三歲，官至南京兵部尚書，而帶職閒居在家。8月，中秋節這一天，他帶領一百多門人在天泉橋碧霞池上設酒宴慶祝。酒至半酣，門人中有的唱歌，有的擊鼓，有的泛舟。王守仁看到大家興致這樣高，便乘興作了一首詩，讚揚孔子的弟子曾點，說他“鏗然舍瑟春風裏，點也雖狂得我情。”王守仁羡慕在春風中悠然鼓瑟，自得其樂的曾點，鼓勵弟子學習曾點，作一個狂者，因而他門下形成一種生動活潑、不受拘束的學習風氣。這與“程門立雪”式的教育及朱熹門下如拘如囚的學風恰成鮮明對照。

　　王守仁曾說：聖人哪能拘得一個固定的格式！只要良知的大是大非相同，就是各自為說又有何妨？比如這裏有一片竹林，竹林中的竹樹只要枝節大致一樣，便是大同。如果要每棵竹的高下大小、每一枝節都相同，那又怎能顯示出造化的妙手呢？（《傳習錄下》）他要人堅持封建道德的是非，又要從自己良知出發，在批駁程朱思想時，他還發表過一些反對絕對崇拜舊教條、舊權威的言論。他認為，學貴得於心，判斷是非的最高標準是良知，而不是孔子或朱熹的言論。對於自己的心所不同意的結論，即使他出於孔子，也不能相信；相反，自己心中所肯定的，即使此話出於一個平常人的口，也不能不承認。（《傳習錄中•答羅整庵少宰書》）他要人把封建思想變為自己心中的信條，並反對朱熹一派“循章摘句”、“訓詁經文”的惡劣風氣。這些思想和言論，對當時活躍學術空氣和人們的思想有積極作用。在客觀上也誘發了後來的思想解放運動，如晚明李贄、明清之際黃宗羲反對封建禮教、批判君權的啟蒙思想都與王守仁的影響有關。

　　五、 種樹之喻與隨才成就

　　王守仁不僅是封建地主階級的思想家，也是個熱心於教育事業的教育家。他生前曾在江西修濂溪書院，在紹興、余姚開闢稽山書院，創立陽明書院，在廣西興辦思田學校、南寧學校和敷文書院，還曾被聘為貴陽書院的主講，並曾集門人在白鹿洞講學。王守仁辦教育，是為了振興封建道德，維護封建統治，他的教育思想受時代和階級局限，但他積累了豐富的教學經驗，也為後人留下了可供借鑒的寶貴遺產。

　　王守仁常用種樹作喻，說明其教育思想。在講道德修養時，他認為道德意識的培養就好像樹木長成一樣，要有個過程。樹木總是先抽芽、發幹，然後生枝生葉。人們只看到一棵大樹枝葉茂盛，卻很少想一想，樹木生命的源泉在哪里呢？他說，沒有幼芽，又怎能長出幹莖和枝葉？而幼芽沒有根就不能生長，所以樹木之本在於根，有根則生，無根則死。（《傳習錄上》）他以此說明良知是道德意識和一切思想的根源。但良知也要有個培育和擴展的過程，比如父子、兄弟之間的愛是最基本的道德意識，以此為基礎擴展為對百姓之“仁”和對萬物的“愛”，所以良知是“人心生意（生命力）發端處”（《傳習錄上》）。王守仁特別重視對個人意志力量的培養，他把立志比作“植根”，說：人不立志，就像種樹不植根，只是白白栽培和澆水，結果必然一事無成。（《王文成公全書》卷七《示弟立志說》）

　　種樹之喻還包含有因材施教的意思。王守仁常說，“人要隨才成就”（《傳習錄上》），從童子到聖賢，從賣柴人到天子，都應根據各自的具體情況作為學功夫。人有不同能力、不同氣質，因此要根據每個人的情況隨才成就。對狂放的人，要從狂處指點他，使之謙虛謹慎；對於狷急（性情急躁）的人，要從狷處教育他，使他遇事能平心靜氣。人的才氣哪有一樣的呢？（《傳習錄下》）就是同一個人，他在不同階段也有不同的接受能力，也要“隨人分限所及”（《傳習錄下》），由淺入深，循序漸進地進行教育。譬如給樹苗澆水，必須按照生長的需要加大水量，從“拱把”的幼苗到“合抱”的大樹，灌溉的功夫是不斷加大的。如果剛長成個嫩芽，便一桶水澆上去，豈不把它泡壞了？（《傳習錄下》）

　　王守仁重視對兒童的教育。他把因材施教的思想用到兒童身上，認為童子有童子的“格物致知”。教小孩子灑水、掃地、應答、對對、向師長作揖致敬等，這都是兒童的“格物”，他們的良知就只能擴展到此。兒童的性情是喜歡快樂地遊戲和無拘無束地活動，他們像樹木剛剛萌芽，必須順其自然才能使之健康成長，如果人為地捆綁和摧殘，就會有害他們的特點，鼓勵他們的情緒，調動他們的興趣，使他們越幹越愛幹，樂而忘返。這就像花卉樹木得到時雨春風，悄悄地萌動生機，不知不覺地長成。相反，如果幼芽剛剛長出，就遭遇寒冷和冰霜，它們就會一天天枯槁。（《傳習錄中•訓蒙大意示教讀劉伯頌等》）王守仁這些比喻形象生動，符合兒童教育的特點。他主張按照兒童身心發展的需要和特點進行教學，以便培養他們的意志，調理他們的性情，反對用鞭撻繩縛的方法強制兒童，這是一種可貴的思想。王守仁主張的教育內容是封建主義的，但他的教育方法是可以借鑒的。

　　王守仁一生忠實地維護封建社會制度，他的以良知為核心的思想體系也是為封建統治階級利益服務的。但是良知學說所根據的主觀唯心主義哲學是強調個人意志的，這又不利於封建地主階級的思想統治。王守仁死後，他的弟子把其良知說向著兩個方向發展了，其中的一派開始否定地批判封建禮教，出現了何心隱、李贄等異端思想家。王守仁思想的影響也呈現複雜的情況。在近現代，不只是反動的右翼勢力曾宣揚和利用它，一些主張改良的先進人物也曾信仰、鼓吹它。他的學說還曾在日本流行。王守仁的心學是中國思想史上一個重要方面。他從心學方面提出的一些帶有啟發性的問題，如意識的能動性、存在和意識的關係、知行關係等，刺激和推動了後來的唯物主義向更高級發展。他的反權威、反教條的精神及其生動活潑的教育思想對後世也有重要影響。

　　六、 陽明學派

　　陽明學派——亦稱“姚江學派”，或稱王學，是以王守仁為代表的學派。因守仁嘗築室故鄉陽明洞中，世稱陽明先生而得名。王守仁發展了南宋陸九淵所創立的“心學”，用以對抗日趨僵化的程朱學派。王學是在經歷了三次變化之後才正式形成的，即“始氾濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無所得入。於是出入于佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道。忽悟格物致知之旨：聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門”（黃宗羲《明儒學案•姚江學案》）。他提倡“心外無物”、“心外無理”，主張“心即理”。提出“致良知”的學說，要求用“致良知”這種反求內心的修養方法，達到所謂“萬物一體”的境界。他提出的“知行合一”學說，是其整個思想體系的“立言宗旨”，旨在反對宋儒程頤等人的“知先行後”和其他割裂知行關係的說法。門人繼承其學說，形成諸王門派別。在諸王門中，“惟江右為得其傳……皆能推原陽明未盡之旨。……蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也”（黃宗羲《明儒學案•江右王門學案敘錄》）。而其他王門派別則並非都恪守師說，有的人還對王學提出過批評。如浙中王門的黃綰，認為“情”與“欲”皆不能去，反對王守仁的“去欲”“去七情”之說；把“致良知”說成是“空虛之弊，誤人非細”（黃綰《明道編》）。王畿認為王守仁“四句教”純系“權法，未可執定”（《王龍谿先生全集•天泉證道紀》）。泰州學派的王艮，則“時時不滿其師說”（《明儒學案•泰州學案》），甚至“往往駕師說之上”（《明史•王艮傳》）。蕺山學派的劉宗周，更提出“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣之外”（劉宗周《體認親切法》）的觀點，與王守仁的“心即理”說明顯不合。但這些批評都是枝節的，而不是根本的，所以他們基本上都屬於陽明學派。王學以“反傳統”的姿態出現，具有解放思想的成分，對17世紀思想上的多元發展，有很大的影響。明末清初，王學傳播到日本，發展成日本的陽明學，對明治維新運動起過一定的積極作用。

　　王學七派是王守仁及其後學按地域劃分的學派。共分為姚江學派、浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門七派。姚江學派以王守仁為代表，王守仁之學，針對當時是朱非陸的風氣，力介陸九淵心學，提出“心即理”、“致良知”、“知行合一”等學說。認為事物之理取決於心之理，斷言“心外無理”、“心外無物”。“良知”是人先天具有的，為學“惟求得其心”（《王文成公全書•紫陽書院集序》），提倡用反求內心的修養方法，以達到所謂“萬物一體”的境界。反對宋儒程頤等“知先行後”及其他割裂知行關係的說法，力倡知行並進。姚江學派的思想是整個王學七派的理論基礎。浙中王門，是指浙江中部的王門弟子及後學，主要人物有徐愛、蔡宗兗、朱節、錢德洪、王畿、季本、黃綰、董沄、陸澄、顧應祥、黃宗明、張元沖、程文德、徐用檢等，自命“王氏嫡傳”，提出“王門四句訣”：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”江右王門，指江西一帶的王門後學，代表人物有鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪光、劉文敏、劉邦采、劉陽、劉曉、王時槐、魏良弼、胡直、鄧元錫、馮應京等，門徒多，流傳廣。南中王門，指蘇皖一帶的王門後學，代表人物有黃省會、朱得之、應順之、周沖、周怡、唐鶴 、徐階等。該派在王守仁死後受到錢德洪、王畿等姚江一派的影響。楚中王門，指湖北一帶的王門後學，代表人物有蔣信、冀元亨等，該派既受王守仁、湛若水影響、也受泰州學派耿定向影響。北方王門，指山東河南一帶的王門後學，代表人物有穆孔暉、尤時照、孟化鯉、楊東明、張後覺、孟秋、尤時熙等。該派思想不甚一致，穆孔暉認為，“心應事物，而事物不著於心，自來自去，隨應隨寂，如鳥過空，空體弗礙”（《明儒學案•北方王門學案》），流於禪學。而楊東明則認為氣質之外無性，“盈宇宙間只是渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣為之”（《明儒學案•北方王門學案》）。粵閩王門，指廣東福建一帶的王門後學，代表人物有薛侃、周垣，另有從王守仁學者甚眾，但多不著名，亦無撰述。薛侃為學主“惟一良知而已，炯然無物也”（《明儒學案•粵閩王門學案》）。薛侃弟子周垣則反對長期靜坐修養，認為“心體原是活潑流行，若長習瞑坐，局守空寂，則心體日就枯槁，非聖人之學也”（同上）。

　　甘泉學派是以明湛若水為代表的學派。因若水號甘泉，故名。湛若水從學于陳白沙，致仕後，凡足跡所到之處，必建書院以祀白沙。與王守仁同時講學，並有朋友的交誼，“一見定交，共以倡明聖學為事”（《王文成公全書•年譜》），但兩人學說主張不同，各持己見。王守仁宗旨是致良知，湛若水宗旨是隨處體認天理。認為“天理二字，聖賢大頭腦處。若能隨處體認，真見得，則日用參前倚衡，無非此理，在人涵養以有之於己耳”（《論學書•上白沙先生》）。“天理”只是“虛靈意思”，與“心”是一致的，“所謂天理者，體認於心，即心學也，有事無事，原是此心，無事時萬物一體，無事時物各付物，皆是天理充塞流行”（《語錄》）。“天理”“皆發見於日用事物之間，流行不息”（《論學書•寄王純甫》），故要求“體認天理”要“隨處體認”，“所謂隨處雲者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。”（《論學書•答王陽明論格物》）認為“天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存，不為桀亡”（《語錄》），人“心中正時，天理便見”（同上），但由於欲情所 習心所牽，則覺不明，故需通過“戒慎恐懼”的工夫，才能體認天理，“戒慎恐懼是工夫，所不睹不聞是天理。工夫所以體認此天理也，無此功夫，焉見天理？”（同上）指出自己的心學與王守仁“心學”是不同的，“吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。陽明之所謂心者，指腔子裏而為言者也，故以吾之說為外”（《論學書•答楊少默》）。認為“所謂心者，非偏指腔子時方寸內與事為對者也，無事而非心也”（《語錄》），故“心無所不包”，“心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也”。（《心性圖說》）將“心”、“性”與萬事萬物溝通起來。提倡“知行並進”，反對“知先行後”，主張“體認兼知行”，“知行不可離，又不可混”，能“隨處體認天理而涵養之，則知行並進矣”。（《論學書•答顧箬溪》）主要人物有呂懷、何遷、洪垣、唐樞、蔡汝楠、許孚遠、馮從吾等人。呂懷對湛若水和王守仁加以調和，認為天理良知，宗旨相同。“心即理，理即心，人心天理，無非中者。”（《巾石論學語》）提倡變化氣質以得理存心，“千言萬語，除卻變化氣質，更無別勾當也”（《複黃損齋》）。指出學者要“求端於天，不為氣質所局”（《明儒學案•甘泉學案二》），經過正心、修身、擇善的工夫，達到“理得心存，氣變質化”（《論學語》）的境地。何遷之學，以知止為要，與王門江右一派主靜歸寂之旨，大略相同。後學中許孚遠、唐伯元、楊時喬等則極力貶低王守仁，說：“守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，後人效之，不為狗成，則從鬼化矣。”（《明儒學案•甘朱學案六》）此派在明中葉影響較大。