明末清初,中國封建社會出現了“天崩地裂”的動盪局面，進入了最後的自我批判時期。這一時期，不僅階級矛盾和民族矛盾空前尖銳，而且生產力和生產關係的矛盾也呈現出更為複雜的情況，從落後的封建生產關係中，孕育出了資本主義生產力的嫩芽。中國社會正經歷著由古代到近代的轉變時期。

　　封建社會的存亡，牽動著一代進步思想家的心，他們面對著嚴酷的現實，回顧著過去開始對封建社會的政治、思想和學術進行系統的批判和總結。黃宗羲、顧炎武、王夫之就是這樣的思想家。他們有不同的經歷，或直接參加武裝抗清鬥爭，或終生隱居不仕，但都關心政事、憂國憂民，尋找明亡的教訓，以振興漢民族。王夫之是其中最突出的一個。王夫之是明清之際時代思潮的哲學代表，是古代思想的集大成者。他的思想既對古代樸素唯物主義思想作了系統的總結，又啟迪了近代唯物主義學說的發展。

　　一、救國憂民，探索真理

　　王夫之（1619~1692），字而農，號薑齋，湖南衡陽人。因晚年隱居衡陽縣金蘭鄉的石船山，後人稱他為船山先生。王夫之出身于中小地主家庭。他先祖世代以武功立業，到他高祖，由習武轉而尚文。他的祖父、叔、兄對文學、史學以及《周易》等都有較深造詣，父親王朝聘也是飽學之士，天文、地理、歷史、兵法、水利等學問，無不研究。王夫之從小就在這樣濃厚的學術環境中成長。

　　王夫之小時候聰明過人。四歲進私塾與大哥介之一起求學，八歲以後從父親讀五經，廣泛地閱讀古代哲學和史學書籍。十四歲時，由於才氣橫溢，受到父老鄉親的稱讚，被選拔到衡陽縣學深造，使他能夠飽覽縣學藏書，專心致志鑽研學問。受家庭和社會影響，青少年時期的王夫之熱衷於科舉考試，一心要讀書致仕，曾經四次去武昌赴鄉試。但是一次又一次地落第，使他感到茫然，國家的命運、民族的危機，更引起他的憂慮。他曾與一班青年朋友一起飲酒作詩，縱談時事。二十一歲時，又以“東林”、“複社”為楷模，組織參加了“匡社”，決心匡扶國家社稷。

　　1642年，王夫之二十四歲，終於在第四次鄉試中中了舉人。候榜期間，他曾訪求志同道合的朋友，以救國的志向互相鼓勵。11月，他取道南昌，準備去北京會試，但明朝政府此時已風雨飄搖，會試延期，他只得回家鄉等候。第二年，張獻忠的起義部隊佔領了衡陽，聘請王夫之加入農民隊伍，但他雖有抗清之志，卻不願與起義軍合作。於是殘毀面容和肢體，拒不參加。他是站在中小地主階級的立場上看問題的，把農民軍看作“流寇”，視為“盜賊”。1644年3月，李自成進入北京，不久，清軍又攻佔了京城。王夫之聽到國變的消息，悲痛欲絕，寫成一百韻的《悲憤詩》，每一諷誦，就涕淚滿面，哽咽不已。他不甘心忍辱求生，於是挺身戰鬥，舉起了“反清複明”的旗幟。

　　面對清兵的入侵，王夫之認為當時南明政府的首要任務，是團結農民軍一起抗清。1646年，他奔波於湖南、湖北之間，企圖調停湖廣總督何騰蛟和湖南巡撫堵胤錫的矛盾，使他們與李自成余部聯合，以抵禦清兵南下。結果，他的意見未被採納，不久，清軍由江西進入湖南瀏陽。1648年10月，在抗清高潮中，他與“匡社”知己管嗣裘在衡陽舉兵起義。他們抱定“能與讎戰，雖敗猶榮”（《姜齋文集》卷八《詩文集•章靈賦注》）的決心，與清軍作戰，終因寡不敵眾而全軍潰散。衡陽戰敗後，王夫之投到永曆政權下，擔任行人司行人的官職。他開始曾對這個政權抱很大希望，想借此在抗清複明中有所作為。但永歷朝廷是爛透了的明末官僚地主統治，根本無力經營抗清方略。他看到在國難當頭時，一些舊官僚們仍熱衷於排斥異己，圖謀私利，於是便與他們鬥爭，但他反因此遭受打擊、誣陷，並險些遇到不測。

　　接連幾次的失敗和打擊，並未使王夫之的救國熱情有絲毫減退，他仍繼續從事救亡運動。直到明王朝大勢已去，才滿懷憂憤，回到故鄉。十幾年的抗清鬥爭生活，王夫之輾轉遷徙，備嘗艱苦。為了躲避清朝的“剃發”令，他曾不得不隱姓埋名，改換服飾，顛沛流離在荒山野嶺中，甚至藏匿到常寧一帶苗族、瑤族居住的山洞裏，自稱瑤人。就在這樣難以想像的困境中，他也從不放鬆研究和著述。沒有紙張，便撿破紙、舊帳冊等作稿紙。他研究了《周易》，撰寫《周易內傳》、《周易外傳》，他的哲學著作《老子衍》和政論著作《黃書》等也是在這一時期寫成的。

　　1657年，王夫之三十九歲，結束了三年的荒山瑤洞生活，回到衡陽蓮花峰下續夢庵。從此，他把滿腔的救國熱忱化作探索真理的決心，晨夕杜門，靜心思索，開始了三十餘年的著述生涯。在後來居住的“觀生居”，他題下了“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”（《船山鼓棹初集•詩文集•鷓鴣天注》）的名句，表達了要在思想領域與封建正統思想展開不懈鬥爭的決心。1675年，王夫之遷居到石船山下的“湘西草堂”，他在《石船山記》中寫道：“船山，山之嶺有石如船，頑石也，而以之名。”（《姜齋文集》卷四）以頑石為喻，自勵堅貞。多少年來，他以頑石般堅忍不拔的毅力，寫下了一百多種、四百多卷、八百多萬字的不朽著作。他的著作被後人編為《船山遣書》，內容涉及到哲學、政治、歷史、文學等各方面，其中成就最大的要屬哲學方面。他的主要著作有：《張子正蒙注》、《周易外傳》、《尚書引義》、《讀四書大全說》、《黃書》、《噩夢》、《思問錄》、《讀通鑒論》、《宋論》等。

　　二、太虛一實，天下惟器

　　王夫之在他《自題墓石》的碑文中寫著這樣一段話：“抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸於茲（此）丘，固銜恤以永世。”（《姜齋文集補遺•詩文集》）劉越石，字琨，西晉人，曾力圖挽救危局，結果壯志未酬，滿懷孤憤；張橫渠，名載，是北宋著名的理學家。王夫之在政治上自比劉琨，在哲學上仰慕張載的學說，以張載的唯物主義氣化論為基礎建立哲學體系，深入地批判了各種宗教神學和唯心主義，總結了宋明以來哲學上唯物主義與唯心主義的鬥爭，繼承和發展了唯物主義傳統。

　　王夫之豐富的唯物主義思想，突出地表現在他對氣的論述上。氣，又稱元氣，是我國古代哲學的一個傳統觀念。唯物主義者常把氣看作一種極其細微的流動性物質，用氣來說明萬物的物質性和世界的統一性。張載就曾提出“知虛空即氣則無無”（張載《正蒙•太和》）的觀點，一方面說明氣是構成萬物的普遍性物質，不同於天氣或呼吸的氣息等一類具體實物，同時也反對把“虛空”當作世界本體，反對無能生有的觀點。王夫之發揮了張載的這種思想，他明確肯定“太虛即氣”，提出了“太虛一實”的唯物主義原則。

　　“太虛即氣”就是說：人們所看到的虛空，實際上是氣的一種存在形式。王夫之認為，宇宙間充滿了陰陽二氣，除此之外，更無他物，也沒有間隙。(參見《張子正蒙注•太和》。)他說：虛空充滿了物質元氣，氣彌漫無邊際，細小無形狀。由於人們目力看不見它，便說是虛空。其實虛空就是氣，有形的物是氣構成的，無形的虛空也是氣構成的，有形和無形，不過是氣的聚、散和顯、隱而已。(參見《張子正蒙注•太和》。)王夫之進而指出，氣不僅是普遍的，無限的，也是永恆的，只有聚散而沒有生滅。他舉例說：一車薪柴燃燒過以後，化作火焰、煙埃和灰燼，似乎原來的柴不見了，其實構成柴的各種物質元素仍然存在，“木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土”（《張子正蒙注•太和》），只是特別精微細小，人的眼睛看不見罷了。容器中的水經過加熱，化作“濕熱之氣”，蓬勃飛散，必定有一定的歸宿，如果用蓋子蓋嚴、密封起來，蒸氣就會集在容器中而不飛散。水銀經過燃燒也會飛散，到哪里去了呢？其實最終還是複歸於地。(參見《張子正蒙注•太和》。)王夫之用這些實例來證明物質不會生滅，物質永恆存在，這已經不是簡單的猜測，而是用科學知識和科學實驗的事實來證明的。

　　王夫之對於物質的客觀實在性有著較深刻的認識，他對古代哲學中“誠”的概念作了新的解釋，提出了客觀事物就是“實有”的思想。他說：誠，就是真實無欺，就是實有。實有的事物是前有所始，後有所終，不是憑空消滅，而是有所依據的（即依據事物自身）（《尚書引義•說命上》）；實有，就是天下公認的有，不是哪一個人杜撰的，是“有目所共見，有耳所共聞”（《尚書引義•說命上》）的。王夫之對“實有”含義的規定，初步概括了一切客觀事物所共同具有的本質，即客觀實在性，有點接近於後來科學的物質定義。他還說：“太虛，一實也。”（《思問錄•內篇》）他把“太虛即氣”和物質“實有”的思想結合起來，說明了整個宇宙都是實有的、物質的，這就把古代關於氣的唯物主義思想昇華到一個新的高度。

　　王夫之用“太虛一實”的觀點反對唯心主義絕對虛無的本體論思想。在他看來，世界上有和無之間，有是絕對的，無只是相對於有而言的。例如人們常說烏龜沒有毛，那是因為犬有毛，龜的無毛，是相對於犬的有毛而說的；又如，說兔子沒有角，那是相對於 有角而言的。可見要說“無”，必先確立一個“有”在，試想，如果世上沒有有毛的犬和有角的鹿，那麼所謂無毛和無角又怎麼能夠讓人理解呢？（《思問錄•內篇》）

　　王夫之指出，不僅物質本身是實有的，物質的屬性，它的運動規律也都是實實在在的。在理與氣的關係上，他以為氣是有理的，但理是氣的內在規律，依憑於氣，沒有離氣而獨立存在的理，“氣外更無虛托孤立之理也”（《讀四書大全說》卷十）。他用“理氣不離”、“理在氣中”等觀點，批駁了程朱學派把理氣分為二事、氣外有理、理主宰氣的客觀唯心主義觀點，從而把人們的思想引導到客觀的現實世界中來。

　　王夫之提出“天下惟器”的學說。器，指具體的、有形象的事物，與此相對的道，即道理，指事物的規律和原則。“天下惟器”就是說，世界上只有具體的東西是實際存在的。在一般與個別的關係上，即認為有個別才有一般，一般是不能離開個別而存在的。王夫之說：道理是器的道，器卻不能說是道的器，人們都會說，沒有那道，就沒有那器，卻很少講沒有器就沒有道。其實道是依器而存在的，“無其器則無其道”，這才是實實在在的情況（《周易外傳》卷五）。在道器關係上，唯心主義都把道（一般）解釋為超出具體事物的先在精神，認為一般可以不依賴於個別而存在。程朱理學中的“理”就是他們虛構的、存在於事物之先的、決定器的道。王夫之反駁了這種觀點。他說：沒有弓矢，就沒有射箭的道；沒有車馬，就沒有駕車的道；沒有那禮器樂器，哪里有禮樂的道？同樣，沒有兒子怎麼會有父道，沒有弟弟怎麼會有兄道？可能有而現在還沒有的道還多得很哩。（《周易外傳》卷五）有某種事物，就有某種規律，沒有某種事物，就沒有某種規律。在一個事物還沒有出現的時候，就不能說已經有了那個事物所表現的規律。規律是隨著事物的發生而表現出來的。王夫之正確地說明了事物和規律、個別和一般的關係，雄辯地論證了先有器後有道、器為根本的唯物主義原理。他的道器關係論從理論根基上動搖了維持數百年的理學唯心主義權威，對後來唯物主義的發展產生了深遠的影響。

　　王夫之還探討了“象”和“道”、“隱”和“顯”之間的關係。象，客觀世界物質現象的總稱，源于《易•系辭上》：“見乃謂之象，形乃謂之器。”道，規律，即是理，“道者，天地人物之通理，即所謂太極也”（《張子正蒙注•太和篇》）。“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。”（《周易外傳•系辭下傳》）認為道寓於象之中，道和象一體，兩者不能分離，如同聽離不開耳，視離不開目一樣。反對魏晉玄學以“無”為本，把道說成是脫離物質現象的虛無，而像是由虛無的道派生出來的“象外之道”的說法。也反對南宋朱熹“氣外有理”的主張。既然道和像是一體的，那麼只承認道的實在性，而否認象的實在性，就是不能允許的。“不曰道生象而各自為體，道逝而象留，然則象外無道。欲詳道而略象，奚可哉！”（同上）道寓於象之中，就不會有“先天地以生”的道存在。“道者，天地精粹之用，與天地並行而未有先後者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？”（《周易外傳•乾》）但像是充滿天下的，“盈天下而皆象”（《周易外傳•系辭下傳》），而物不同，象也不同，“物異而象殊”（同上），因此，象也就有不同的本質。“今夫象，玄黃駁雜因以得文，長短縱橫因以得度，堅脆動止因以得質，大小同異因以得情，日月星辰因以得明，墳埴壚壤因以得產，草木花實因以得財，風雨散潤因以得節”（同上）。像是複雜多樣的，“象者生而日生”（《周易外傳•系辭上傳》），“象日生而為載道之器”（同上），像是變化的，載道之器也是發展的。最後，把象和道之間的關係，歸結為器和道之間的關係，認為“天下唯器而已矣；道者器之道，器者不可謂之道之器也”（同上），“無其器則無其道”（同上）。隱，指形而上；顯，指形而下。語原出宋張載《正蒙•太和》：“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。”王夫之《張子正蒙注•太和》：“虛空者氣之量，氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見。”王夫之乙太極為太和之氣，太和之氣已有陰陽，但未顯明。太和之氣就是陰陽未顯明之氣，人目不得見陰陽，故稱為無形。陰陽兩氣顯明時，乃稱為有形。雖然“陰陽之消長隱見不可測”，但“天地、人物屈伸往來之故盡於此”，所以“知此者，盡《易》之蘊”。（同上）王夫之指出：“形而上，即所謂‘清通而不可象’者也。器有成毀，而不可象者寓於器以起用，未嘗減，亦不可毀，器蔽而道未嘗息也。”（同上）所以，隱，並不是“無在”。《讀四書大全說•中庸》：“道之隱者，非無在也。如何遙望索去？形而上者，隱也；形而下者，顯也。才說個形而上，早已有一形字為可按之跡，可指求之主名。”隱，有時又作“微”。《張子正蒙注•太和》：“無形，則人不得而見之幽也。無形非無形也，人之目力窮於微，遂見為微也。心量窮於大，耳目之力窮於小也。”

　　三 、動靜皆動，變化日新

　　王夫之曾長期研究《易》，也從老子和莊子的學說中吸收了許多有用的資料。《易》是我國古代儒家的重要經典，主要通過八卦（象徵天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然現象）的形式推測自然和社會的變化，把陰陽兩種勢力的相互作用看作產生萬物的根源，其中還包含了變化、矛盾等豐富的辯證法思想。王夫之對於《易》理有深刻的研究，他面對明清之際大動盪的社會現實和錯綜複雜的社會階級矛盾，不是回避而是正視，同時他具有豐富的自然科學知識，善於觀察自然現象和社會現象，因此能提出許多精彩的辯證法觀點。

　　王夫之用“太虛”之氣解釋宇宙，強調宇宙自身是不停運動，永不止息的。太虛元氣包含著陰陽兩個對立面，孕育著運動變化的生機，（《張子正蒙注•參兩》）陰陽對立引起元氣的運動變化，有對立就有運動，所以運動是物質本身固有的屬性。從這種觀點出發，他提出運動是絕對的，靜止是相對的，運動是永恆的，靜止只是運動過程中的一種特殊形態。他說：運動和靜止的關係就好像門的開合，開可以說是動，合可以說是靜，但是由合到開，由開到合，不都是在動嗎？（《思問錄•內篇》）任何事物都有動、靜兩個方面，“方動即靜，方靜旋動；靜即含動，動不舍靜”（《思問錄•外篇》）。人們所謂的靜，其實只是“靜動”，並不是不動。事實上，“動靜皆動也，由動之靜，亦動也”（《讀四書大全說》卷十）。宋明唯心主義理學中有一種“主靜”的形而上學觀點，把靜止當作絕對的，運動看作相對的，以圖證明世界上存在著超越於物質世界之上的絕對不動的精神本體。王夫之用“動靜皆動”的觀點，否認了“廢然不動”的絕對靜止狀態，批駁了這類“主靜”的學說。

　　事物的運動變化是不間斷地進行的，有些事物即使在外形上看不出有什麼變化，也不可否認它的內部無時不在發生著質的變化。為此王夫之提出了“天地之化日新”的觀點。

　　為了論證“天地之化日新”，王夫之重點使用了“質日代”和“日新”兩個概念。

　　“質日代”出自《思問錄•外篇》：“張子曰：‘日月之形，萬古不變。’形者，言其規模儀象也，非謂質也。質日代而形如一，無恒氣而有恆道也。……燈燭之光，昨猶今也，而非昨火即今火。水火近而易知，日月遠而不察耳。爪發之日生而舊者消也，人所知也。肌肉之日生而舊者消也，人所未知也。人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，惡足以語日新之化哉！”質，事物內部的規定性，與形相對。對事物的現象和實質，要看到它們既有聯繫，又有區別，事物外部的形體雖然沒有顯著的變化，但事物的實質卻在不斷變化。這就指出要透過不變的事物的形象，看到事物內部發展變化的實質。“質日代”的結果是使事物變化日新。變化日新是新舊不斷更替的過程。“今日之日月，非用昨日之明也。今之寒暑，非用昔歲之氣也。明用昨日，則如燈如鏡，而有息昏。氣用昨歲，則如湯中之熱，溝澮之水，而漸衰漸泯，而非然也。是以知其富有者，惟其日新，斯日月貞明而寒暑貞盛也。”（《周易外傳•系辭下傳》）質日代的過程即新陳代謝的過程。新事物是不斷清除自身當中舊的死亡的東西，“推故而別致其新”（同上）而產生的。舊事物不斷滅亡，新事物不斷產生，沒有永恆不變的事物。 

　　日新指天天更新。《易•大畜彖》：“日新其德。”《禮記•大學》：“湯之盤銘曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”稱頌日新是天地變化的大德。北宋張載《正蒙•大易》：“富有者，大無外也；日新者，久無窮也。”指出變化更新是無窮的。王夫之進一步提出：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”（《思問錄•外篇》）從人的爪發、肌肉，到地上的江河、天上的風雷日月，都在不斷變化更新，人類社會也不斷變化。“陰陽一太極之實體。唯其富有充滿於虛空，故變化日新……陰陽之消長隱見不可測，而天地、人物屈伸往來之故盡如此。”（《周易外傳•系辭下傳》），即通過揚棄舊的來建設新的。

　　王夫之認為從整個宇宙來看，天地的本性固然不改，但天地的變化卻是日新的。大到天上的日月風雷，小到每一個人的身體，萬事萬物都在發生著新舊之間的推移。同一個日月，今天日之明已非昨日之明；同一個風雷，前聲並不是後聲；同一個肌體，今日之我已不是昨日之我，更不是明日之我。舊質在消逝，新質在產生，這是包含一切事物在內的不可改變的規律。（《思問錄•內篇》）江河之水，古今一樣，但今天的水並不是昨天的水。燈燭之光，昨今一樣，但今天的火光不是昨天的火光。水火的變化切近，往往容易知道，而日月變化遙遠，就難於覺察。同樣，人的指甲和頭髮每天長出新的，這是人人都瞭解的，然而肌肉也是每天都在生長和消亡，卻很少有人覺察。人們常常只見自身的形象不變就以為事物不變，不知其內部的質體已經在發生變遷。有人竟然認為現在的日月就是遠古的日月，如今的肌肉就是初生的肌肉，這真是不懂得日新變化的道理呀！（《思問錄•外篇》）

　　王夫之認為，變化日新是新舊不斷更替的過程，新事物不是舊事物的重複，而是不斷地清除自身當中舊的死亡的東西，不斷地推陳出新。客觀世界就是因為不斷地更新，所以才能有無限的生機。像日月那樣發出新的光輝，像季節那樣春秋交替，永遠鼓勵新的生命。王夫之說，今天的太陽月亮，不是用昨日之光明，今歲的冬夏，不是用昔歲的冷氣和熱氣。所以，“知其富有者，惟其日新，斯日月貞明而寒暑貞盛也”（《周易外傳•系辭下傳》），他提倡“推故而別致其新”（《周易外傳•系辭下傳》），即通過揚棄舊的來建設新的，使在舊事物基礎上發展起來的新事物具有更強大的生命力。這種發展觀具有積極進取的精神。這種思想運用到政治生活當中，就是“趨時更新”、“順時中權”，反對保守倒退。這是他對“天崩地解”的社會現實的一種深刻的理論思考，具有深遠的理論意義和現實意義。

　　四、 能必副所，行可兼知

　　王夫之有著淵博的知識，他不僅研究自然科學，熟悉經學，而且對古代諸子百家的思想都有深入的研究。他之所以能夠創造博大精深的哲學體系，與他對唯心主義的批判改造態度也有重要關係。王夫之在《老子衍》自序中說，要“入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕”，即深入到《老子》思想體系內部加以分析，襲取其中有用的思想資料進行改造，同時又要揭示其主觀片面的方面，使人們看到它的謬誤。王夫之研究過佛教唯識宗教義，他對於佛教唯心主義和陸王心學的主觀唯心主義也採取了這樣的態度。

　　中國古代哲學中，有“所以知”和“所知”這樣一對範疇，前者指人（主體）的認識作用，後者指認識的客觀物件（客體）。後來翻譯的佛教經典中有“能”、“所”的名詞，也指主觀認識作用和客觀認識物件的關係。

　　能，指能知，即認識主體；所，指所知，即認識物件。印度部派佛學時期上座部的論著《舍利弗毗曇》，涉及能、所問題。印度著名佛學家陳那在《觀所緣論》中提過“所緣”、“能緣”，緣即境不是心外的，而是心內的，是心的一部分。我國東晉僧肇《般若無知論》：“般若即能知也，五陰即所知也。能知即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。”僧肇強調能、所是不可分離的，但強調的是所離不開能，顛倒了認識物件與認識主體之間的關係，把認識物件消融在認識主體之中，否定了客觀世界的存在。王夫之《尚書引義•召誥無逸》：“所謂能者即己也，所謂所者即物也”，“所不在內，故心如太虛，有感而皆應。能不在外，故為仁由己，反己而必誠”。他指出：“能所之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為所，則必實有其體；以用乎俟用，而以可有功者為能，則必實有其用。體俟用，則因所以發能；用，用乎體，則能必副其所。”（同上）指出所作為認識物件，是“俟用者”，必須是確實的存在物件；能作為認識物件，是“俟用者”，必須是確實的存在物件；能作為認識主體，是有功者，必須發揮自己的作用（實有其用）。有了客觀物件才能引起認識作用（因所以發能），認識必須與客觀物件的實際一致（能必副其所），才能取得正確的認識。

　　王夫之在講認識問題時，對能、所的範疇進行改造，批判了佛教主觀唯心主義把能知（精神）當作第一性的，而以為所知（認識物件）只是由能產生的荒謬觀點。王夫之說：能、所的分別是本來就有的，佛教把這兩個名稱加以區別，這並不是錯誤的。（《尚書引義•召誥無逸》）但關鍵是如何看待能和所。他指出：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。……所著於人倫物理之中，能取諸耳目心思之用。”（《尚書引義•召誥無逸》）就是說，外在環境等待認識作用去認識的叫做“所”，認識作用加於外在環境之上而有一定功效的叫做“能”。所存在於“人倫物理”等客觀物件之中，能來自於“耳目心思”等主體的認識作用。作為認識物件，必須確定有這個物件存在，而要發生認識作用，也必須確有認識能力。既然如此，能、所的本來關係應是：“體俟用，則因所以發能；用，用乎體，則能必副其所。”（《尚書引義•召誥無逸》）即有了客觀物件才能引起認識作用（“因所以發能”），而認識必須與客觀物件相符合（“能必副其所”），才能得到正確的認識。王夫之肯定所與能都是實有的，堅持了物質第一性，精神第二性的唯物主義原則。他以所知為體，能知為用，把被佛教顛倒的體用關係又顛倒過來。“因所以發能”、“能必副其所”，強調認識要以客觀存在為依據，正確的認識必須與客觀物件相符合。能所關係論已經初步具有唯物主義能動反映論的因素。

　　佛教唯心主義和陸王心學主張“惟心、惟識”和“心外無物”，用主觀吞沒客觀，把主觀想像當作認識的依據，王夫之有力地駁斥了他們對認識的歪曲。他指出，自己所沒有感知到的就認為它不存在，這樣的人簡直像夏天的昆蟲從來就沒有見過冰一樣，你是無法和他談認識問題的（《張子正蒙注•大心》）。耳未聞，目未見，心未思考的東西，怎麼能說它本來就不存在呢？就好像浙江有山，不能因為我未到過浙江，就說浙江沒有山；也不能因為我到浙江看見了山，就說山是因此而存在的。（《尚書引義•召誥無逸》）他舉人們最常見的例子說：“對父親孝，不能說孝的念頭就是父；對兒子慈，不能說慈的念頭就是子；爬的是山，不能說‘爬’就是山；涉的是水，不能說‘涉’就是水。”（《尚書引義•召誥無逸》）這裏，他嚴格劃分了主、客觀的界限，說明人的認識是主觀對客觀的反映，人的活動也是主觀見於客觀的東西，主觀與客觀是不能混淆的。

　　王夫之對人的認識的產生及感性認識和理性認識的關係，都有較深刻的見解。特別是在知行關係上，他創造性地總結了古代知行思想，系統清算了宋明唯心主義對知行問題的歪曲，其思想達到了古代知行觀的最高水準。

　　知行關係，就是認識和實踐的關係問題。古代關於知、行的爭論，到宋明時期，因哲學家對道德修養方法的重視而一下子突出起來。陸王心學派主張“知行合一”，表面重視行而實際混淆知、行的區別；程朱理學派提倡“知先行後”，割裂了知、行的辯證聯繫。王夫之指出，陸王的錯誤是“以知為行”、“銷行以歸知”，程朱的錯誤是“先知以廢行”、“困學者于知見之中”。他們都使知行脫節，排斥實踐在認識中的作用。王夫之提出了以行為基礎的知行統一觀點。他說，知、行各有效用，而又相互為用。正因為兩者相互為用，才知它們相互分別；由其相互分別，才能在認識中統一起來而顯現其效用。（《禮記章句》卷三十一）知、行是認識的統一過程，二者“終始不相離”（《四書大全說•中庸》）；知與行必須在行的基礎上，才能統一，“知雖可以為行之資，而行乃以為知之實”（《四書訓義》卷二）。

　　就人的認識來源說，王夫之認為，認識應該是“行先知後”。例如，人們對於飲食的認識只能從切身嘗試中獲得。因此，“君子之學，未嘗離行以為知也”（《尚書引義•說命中二》）。就知、行而言，行比知更重要，“行可兼知，而知不可兼行”（《尚書引義•說命中二》）。知是依靠行，通過行表現出來的，行卻不是通過知來表現的。一個人去行某件事，證明他對那種事是有所知的，而他知道某種事，卻不能證明他就能行那種事。行，包含了知，可以獲得知、體現知，而知並不能包含行。知而不行，就不能說他已經行了。（《尚書引義•說命中二》）

　　“行可兼知”是王夫之知行觀中最重要的思想，它說明了認識必須依賴於實踐，只有實踐才能使人們獲得功效。一個人的成敗全在於能否實踐力行，行可以致知，也可以驗知。王夫之強調行的重要性，啟發人們要重視現實，鼓勵人們積極實踐。當然，他所謂行，還是指個人的道德踐履和行為，與我們所說的社會實踐是有區別的。

　　五、 理勢合一 ，習成性成

　　王夫之的時代和他在抗清鬥爭中的經歷，使得他較注重社會歷史問題。他具有豐富的歷史知識，寫下了《春秋世論》、《續春秋左氏傳博議》、《讀通鑒論》、《宋論》等史論著作。他曾表明自己研究歷史是為了從中吸取經驗，以作為當前的借鑒。為此，他不僅深入研究歷史事件，而且在隱居深山時，親自考察了尚處於落後社會的少數民族，以圖說明人類社會前進和發展的規律。

　　王夫之認為，整個物質世界都處在不斷“日新”的運動變化之中，因此，人類社會也是從低級進化到高級，從野蠻進化到文明，不斷變化發展的。歷來的唯心主義者把堯、舜及夏、商、周三代看作歷史上最聖明的時代，而認為後來則一代不如一代，這是一種錯誤的歷史倒退觀點。王夫之用事實說明，上古時代並不是最理想的時代，堯、舜之前，文化未開，衣服不整，婚姻制度也沒有建立，人們的生活和鳥獸差不多。到了三代，社會才開始有了文明，但仍處於不發達的落後狀態。三代時，國小君多，暴君橫取，那時的國君其實與後來廣不數民族的土司沒有什麼兩樣。（《讀通鑒論》卷二十）王夫之斷定今勝於古，秦漢以後的社會比夏、商、周三代更好，因此，歷史是在前進的、發展的。

　　歷史的發展具有一種不以人的意志為轉移的規律，王夫之認識到這一點，並提出了“理勢合一”的觀點，來探討理與勢的關係。

　　理勢合一，最初出自南宋朱熹《四書集注•孟子•離婁上》：“天者，理勢之當然也。”朱熹門人南宋輔廣說：“天下有道則以德為大小，無道則以力為強弱，二者皆理勢之所當然也，順其理勢則存，逆其理勢則亡，必然之理也。”（《五經四書大全•孟子•離婁上》）後人加以發展，王夫之《讀四書大全說》卷九說：“言理勢者，猶言理之勢也……故其始之有理，即於氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。”理和勢之間的關係是一種統一不可分的關係，如同理和氣之間的關係是一種統一而不可分的關係一樣。“理與氣無不可分作兩截。若以此之言氣，為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？有道、無道，莫非氣也（此氣運、風氣之氣），則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均在乎勢矣。”（同上）理和勢的統一不可分表現在：一方面，“得理自然成勢”，另一方面，“勢之順者即理之當然”，“勢既然而不得不然，則即此為理矣”。（同上）“凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢之不可以兩截溝分”（同上）。王夫之還沿用傳統範疇“天”，把理和勢的結合稱為天。“勢字精微，理字廣大，合而名之曰天”（同上）。認為理和勢在自然之天的基礎上得到統一，是不可抗拒的。王夫之把理勢的統一，看作支配歷史發展的決定力量，肯定歷史的變遷是合規律的前進運動。理的作用表現為一種必然趨勢，也只有從事物發展的必然趨勢中才能發現理的存在。但也肯定歷史變遷有時候偶然性在起作用，認為勢“存乎神之不測”（同上）。勢指歷史發展的必然趨勢、客觀過程，理是體現於歷史發展中的規律性。“理勢合一”即是說，歷史的固有規律與歷史必然趨勢是相互統一的，理存於勢當中，勢表現了理。王夫之主張進化的歷史觀，雖然在政治思想上反對農民起義，但他通過研究歷史認識到，歷代封建王朝被農民起義所推翻，這也是一種必然趨勢。在當時的歷史條件下，他想找到歷史發展的真正動力還不太可能，但他能看到歷史發展中有某種力量在起作用，鼓勵人們去探索，這是很可貴的。

　　王夫之還研究了人性問題，他反對先天人性論，認為人性是後天學習而成的。他提出別開生面的“性日生日成”論，批判唯心主義人性不變的形而上學觀點。他認為，“習成而性與成”（《尚書引義•太甲二》），人的習慣與本性相互作用、相互結合，習慣變了，本性也隨之變化。人類生活在自然界中，從自然界的二氣五行中取得人體需要的材料，人的感覺和思想反映自然界的現象和規律，例如口得之于自然而成味，目得之于自然而成色，同樣，耳得之而成聲，心得之而成理。自然界不斷變化日新，人的身心各方面也一天天在發生變化，所以人性是日生日成的。人的身體日漸發育，理性日漸成熟，人的本性自幼而少，而壯，而老，隨生活的變化而變化。（《尚書引義•太甲二》）人在初生時接受了天賦的理性，而這種天賦須靠後天學習、培養才能起作用，如果沒有性的日生日成，那麼隨著歲月流逝，人會一天天忘掉自己本性的。（《尚書引義•太甲二》）

　　王夫之用“習與性成”的理論批判了“存天理，去人欲”的禁欲主義思想。他認為，理、欲都出於自然，是由外物引起的，天理、人欲並非絕對對立，而是相互統一，天理在人欲之中，離開人欲無所謂天理。今日之“欲”可能成為他日之“理”，今日之“理”也可能成為他日之欲。（《讀四書大全說》卷四、卷八）他主張滿足“人欲”，反對壓抑“人欲”，這在當時是具有啟蒙意義的思想。

　　康熙三十一年（1692）正月初二，在一個荒僻的山坳裏，王夫之這位偉大的哲學家、思想家，具有多方面成就的愛國者，與世長辭了，終年七十四歲。在探索振興民族真理的艱難路途上，王夫之勇敢地戰鬥了一生。他以異乎尋常的艱苦精神創立了別開生面的唯物主義哲學體系。王夫之的哲學，包括本體論，認識論，方法論和歷史觀等各方面，博大而精深。他的哲學體系的出現，標誌著宋明理學的終結，提供了封建時代哲學可能達到的最高理論高度和歷史形態。雖然王夫之還沒有擺脫封建意識形態的桎梏，但他在明清之際民族危機嚴重的形勢下，能夠批判作為封建社會政治理論基礎的理學唯心主義，從哲學世界觀的深處給人們注入新的思想，這對於喚醒民族覺悟，鼓舞民族鬥志起了重要作用 。王夫之的思想在經歷了近兩個世紀的清朝文化專制主義窒息之後，成為近代啟蒙思潮的重要思想來源。戊戌維新運動中的急進派譚嗣同，把王夫之思想視為自己的直接先驅，贊為“昭蘇天地”的“一聲雷”（譚嗣同《論藝絕句六篇》之二）。章太炎也說：“當清之季，卓然能興起頑儒，以成光復之績者，獨賴而農一家而已！”（章太炎《船山遺書序》）