一、錢鐘書的辯證革新論
1.易與不易的語言哲學
錢鐘書《管錐編》的開篇,錢鐘書對“周易”的“易”字兼具“易”與“不易”兩層相反含義的語言現象,從哲學角度進行瞭解析。他指出,古人賦予“易”字以“易”與“不易”這兩層相反含義,恰恰説明古人對“心理事理”的“錯綜交糾” 深有體會,因而借融會“易” 與“不易”之相反二義於一字,以示“相反者互成”之理,正如德語中的揚棄(aufheben)一詞,往往兼含“滅絶”與“保存”二義,以指“分裂者歸於合、牴牾者歸於和”或“矛盾之超越、融貫”。
2.復古即革新論
錢鐘書在分析中國文化史上的“復古”現象時指出:宋道學家或唐古文家的以“古昔聖賢的著作”爲標準,原則上並非“復古”,因爲,永久不變的道(如柏拉圖所謂 “理式”)或“永久不變的美”才是他們的真正追求。由於“復古”思想往往包含着借標舉“永久不變的道”與“永久不變的美”以改造當前文化的用意,因此,“復古本身就是一種革新或革命”。錢鐘書的這一看法顯然包含着對如何於不變中求變這一問題或所謂“過去的現在性”(the presentness of the past)的深刻體認,他進而指出:“若是不顧民族的保守性,歷史的連續性而把一個絶然新异的思想和作風介紹進來,這個革新肯定不會成功。”
二、錢鐘書的反中體西用論
1.李斯諫逐客書的文化哲學意義
戰國時期秦相李斯在《諫逐客書》中説:“臣聞吏議逐客,竊以爲過矣!必秦國之所生然後可,則是夜光之璧不飾朝廷,犀象之器不爲玩好,鄭、衛之女不充後宫,而駿良駃騠不實外厩,江南金錫不爲用,西蜀丹青不爲採。然則是所重者,在乎色樂珠玉,而所輕者,在乎人民也。”我以爲,李斯所批評的重“色樂珠玉”而輕“人民”的觀念幾乎可以説是“中體西用”論的先聲,而李斯的批評也可以説是開了反“兩截式”接受觀的先河。如錢鐘書的“取資异國,豈徒色樂器用”之論,即是以李斯“逐客之諫”説爲理論依據之一,並從《諫逐客書》中直接套用了“色樂”二字。
2.錢鐘書的反中體西用論
錢鐘書在《談藝録》初版序中説:“蓋取資异國,豈徒色樂器用;流佈四方,可征氣澤芳臭。故李斯上書,有逐客之諫;鄭君序譜,曰旁行以觀。” 所謂“取資异國,豈徒色樂器用”,也就是説對外來文化的吸收,不應局限於“器物”的層面,這與“中體西用”論的基本思路顯然迥异其趣,而與戰國時期李斯《諫逐客書》的觀念一脈相承,不過去並從《諫逐客書》中直接套用了“色樂”二字。
錢鐘書在《談藝録》初版序中之所以針鋒相對地反駁“中體西用”論,主要是爲《談藝録》“採二西之書,供三隅之反”的治學方法作論证的。因爲,《談藝録》所採之西洋書籍,多數是文學類的,這顯然和陳衍所謂“文學何必向外國去學”的觀念是相牴牾的,因此,如不對此類觀念予以反撥,則無法顯明“談”中國之“藝”而參以外國文學的正當性。由此可見,錢鐘書的中西文化觀與他的治學方法有着密切聯繫,因此,確乎有必要在考察他的治學方法時對其文化立場有所把握。
三、錢鐘書的反本位文化論
1.作爲晚清國粹思潮及中體西用論變種的本位文化論
上世紀三十年代中期,國内知識界曾繼“東西文化問題論戰”(1915-1927)之後掀起過“本位文化”與“全盤西化”之争。
“本位文化”論的一個基本特點,正是强調文化的“特殊性”以及本國文化的“特徵”(如所謂“中國文藝或思想的特色”)。從王新命、薩孟武等十教授於1935年共同發表的《中國本位的文化建設宣言》可以看出,“本位文化”論者乃是基於地域差别而强調文化“特殊性”以及本國文化的“特徵”,這種近似於“地理環境决定論”的文化立場與錢鐘書所謂“東海西海,心理攸同;南學北學,道術未裂”的一貫主張,顯然大异其趣。從上述宣言還可以看出,“本位文化”論者並不主張在“器物”層面固守“中國本位”,但却要求在“政治形態”、“社會組織”、“思想内容和形式”等方面恢復本國的固有“特徵”,這與“中體西用”論者的立場並無實質性差异。因此,胡適先生在該宣言發表後,一針見血地指出所謂“中國本位的文化建設”不過是“中學爲體西學爲用”的“最新式的化裝出現”。
此外, “本位文化”論者固守文化“特殊性”的立場與晚清“國粹派”實堪稱同調。因此,如對晚清“國粹派”的緣起與文化觀有一基本瞭解,無疑會增進對“本位文化”論以及錢鐘書之反“本位文化”立場的理解。
2.國粹思想的實質
無論日本還是中國的“國粹”思想,都與“民族性”“獨立性”“特性”之類概念相關聯。而對這些概念的强調,其實都體現了對文化“特殊性”的執着與堅守。因爲,人們談“民族性”也好,談“獨立性”也好,談“特性”也好,都是在兩種以上文化相碰撞或相比較的背景下進行的。而人們强調文化的“民族性”,也就是强調本民族文化與其他民族文化各有其“特殊性”,不應也不容混同。人們倡導文化的“獨立性”,往往意味着應在外來文化衝擊下保持本民族文化的“特殊性”。人們談論文化的“特性”或“特徵”,則常常會開出一張本民族特有之物(即,能體現文化“特殊性”之物)的清單,如日本的“國粹”論者主張“和服倭屋不可廢”,而晚清“國粹”派則力斥“醉心歐化”者欲廢“漢字”“中醫”之非。
一般而言,某一歷史時期中的强勢文化常常被視爲“普遍性”的體現,作爲回應,以弱勢文化守護者自命的人往往習慣於强調本土文化的“特殊性”。從十九世紀後期以來的種種東西文化觀來看,西方文化爲人類文明之楷式的論調不絶於耳,如“全盤西化論”的代表陳序經就認爲:“西洋的現代文化,無論我們喜歡不喜歡,它是世界潮流的趨勢。”再從當前全球範圍内的文化討論來看,諸如“本土化”“保持文化特殊性”之類取守勢的觀念,總與發展中國家或西方世界中相對弱勢的國家“形影相弔”。而象美國這樣的超級大國,則以其基於强大國力和全球影響力的民族自信,熱衷於强調美國文化的“普世性”或人類文明的“美國化”。
3.錢鐘書的反本位文化論是不是一種文化普遍主義
錢鐘書看待中西文化的基本立場是尚“普遍性”而輕“特殊性”。 如他説:中國詩只是詩,它該是詩,比它是“中國的”更重要。好比一個人,不管他是中國人,美國人,英國人,總是人。但錢鐘書在文化領域所宗尚之“普遍性”乃是指中國文化與西方文化或諸民族文化本質上是相通的,而不是指某種文化如美國文化具有“普遍適用性”。例如,他曾指出,那些熱衷於談論“東西文化特徵”的人常説“某東西代表地道的東方化,某東西代表真正的的西方化”,而“真實那個東西,往往名副其實,亦東亦西”。譬如“中國舊文學中有一種比興體的‘香草美人’詩,把男女戀愛來象徵君臣間的綱常,精通西學而又風流綺膩的師友們,認爲這殺風景的文藝觀,道地是中國舊文化的特殊産物,但是在西洋宗教詩裏,我們偏找出同樣的體制,只是把神和人的關係來代替君臣了。中世紀西洋文學中尤多此類比興的作品,但丁就是一個刺眼的例。”
錢鐘書進而總結説:所謂“國粹”或“洋貨”,往往並非中國文化或西洋文化的“特别標識”,而是和“哈吧小獅子狗”的身份一樣,“亦東亦西”。這一觀點與錢鐘書所謂“中國詩只是詩,它該是詩,比它是‘中國的’更重要”以及“東海西海,心理攸同;南學北學,道術未裂”等文學觀文化觀,均表明錢鐘書所宗尚之文化“普遍性”並非意指某種文化具有“普遍適用性”,而是意指諸種文化本質上是相通的。這就意味着,錢鐘書尚“普遍性”的文化立場有别於“文化普遍主義”(cultural universalism)。“文化普遍主義”的特點是首先設定了“某一不容置疑的基本價值標準”,“一旦遇到論争”,它確信能够以此爲依據找到“解决辦法”。而其所設定的“普遍標準”,“看來像是某一種特定的文化(如一種宗教,一種哲學,一種政治意識形態)的産物”。這種以“某一種特定文化”爲依據設定“普遍標準”的觀念模式顯然有悖於錢鐘書溝通東西文化以尋求“普遍性”的基本思路。
4.錢鐘書的反本位文化論是否有抹殺文化差异之嫌
法國漢學家弗朗索瓦·於連批評錢鐘書的文化立場及其以“求同”爲特徵的溝通中西的文學研究模式有抹煞“文化差异”之嫌。我以爲這一批評是不成立的. 因爲,錢鐘書並無意於抹殺“文化差异”或東西方文化各自“特徵”的存在。只不過,在他眼中,中西文化或諸文化之間,“同”固然遠大於“异”,且表面之相异不掩本質之相通。錢鐘書曾指出:“中西對象不同,理論因而差异,我們不該冒失爲特點,因爲兩種不同的理論,可以根據着同一原則。”他舉例説,“中國文章講平仄,西洋文章講輕重音;西洋詩的禁忌,並非中國的四聲八病,而兩者遵守着聲調和諧的原則;雖不相同,可以相當。”這就是説,“講平仄”與“講輕重音”這兩種中西修辭學上的“不同理論”,乃是“根據着同一原則”,可算“貌异心同”,因此,不應將這兩種理論“冒失爲”中西方文評的“特點”,也不應將它們視爲中西文化中“特有”或“獨有”的東西。
四、結語
最後想説的是, 錢鐘書的中西文化觀可以説是對中體西用、本位主義等保守的文化對話理論或意識的反思,具有超越本土情結的開放性特徵, 並爲如何在文化對話的背景下實現文化轉型提供了辨正革新的思路, 也爲比較文學研究提供了必要的思想依據, 並顯示出錢鐘書作爲作家型學者的文化自覺和人文關懷。
![](https://hkpic.crntt.com/cbspub/images/cbs_005.gif)