孔子思想的核心是其倡導的仁學和德政思想。而孔子仁學和德政的核心是民本主義,即一切以利民、安民、育民爲第一出發點。深得仁學真傳的孟子進一步在孔子仁學的基礎上提出“仁政”,並明確主張“民貴君輕”,主張對昏君暴君可以“放逐”“征伐”。孔子終身關心的“道”是如何利民,其核心關切是民衆利益。并且百折不饒,孜孜以求,“朝聞道,夕死可矣”。其作爲教育家强調行爲實踐、培育君子品德的最終目的也是天下百姓利益,君子修身不是爲了裝飾。所謂“修齊治平”,“修身齊家”以“治國平天下”爲最終目的和最高境界。民本主義是孔子全部哲學思想的主要本質,也是孔子仁學和德政的主要本質。舍此就無法理解真實的孔子。
一、“仁”爲孔子道德體系的最高標準
孔子的道德倫理概念極爲豐富。僅就《論語》裏出現較多的“德”就有:仁、義、禮、孝、信、智、勇、直、忠、恕、誠、敬、廉、勤、和,等等。而其中最爲重要的“德”當屬“仁”的概念。孔子在《論語》裏一百多次提到“仁”,其基本含義不外“仁者愛人”,强調關愛他人、關心弱者、珍惜生命、維護尊嚴,等等。其本意在依據人人皆有的同情之心、同理之心推己及人,從而達到愛護他人、濟弱扶傾的目的。有時候孔子也狹義地使用“仁”,如“仁者不憂,知者不惑,勇者不懼”,將“仁”與“知”“勇”相並行(《論語·憲問》)。但多數場合,孔子並不簡單將“仁”與其他德行相提並論,而是給予“仁”以超越其他德行而又貫穿一切德行的地位。各種德行相輔相成,而始終以“仁”爲核心和首要。各種德行既體現“仁”的不同意義,更以實現“仁”爲最高目標,。
首先,孔子認爲,“仁”並不神秘,每個人都可以通過主動努力和自我修養不斷向“仁”靠近:“吾欲仁,斯仁至矣”,“爲仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顔淵》)。而且各種德行的實踐皆爲行“仁”之道,皆有助實現“仁”德。對於“小人”即普通百姓來説,講究孝悌即爲求仁之道。而對於“士”來説,博學深思有助於實現“仁”,子夏就説過,“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。”(《論語·子張》)。就是出門莊重、説話謹慎小心也算一種仁德(“出門如見大賓”,“仁者,其言也讱。”-《論語·顔淵》)。以禮來規範言行是行仁, “克己復禮爲仁”。講究忠恕之道,己立立人,己達達人,推己及人,不强人所難,不强加於人,更是極爲重要的行仁之道(“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也”-《論語·雍也》;“己所不欲,勿施於人”-《論語·顔淵》)。
但這並不是説,僅僅具有某一兩樣品德就可以算做“仁者”。孔子實事求是地認爲普通窮人百姓很難達到“仁”的境界,“小人而仁者鮮矣”。窮人一旦通過學習修養而接近“仁”境就已經不是“小人”,而成爲了“士”或“君子”。而一位君子或“士”要想實現“仁”,大約要以一顆真誠慈愛之心同時去努力實現信義忠孝、智勇誠敬等諸多德行;有時甚至要犧牲生命。“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《論語·衛靈公》)。
因此,孔子實際上爲“仁”設置了最高的道德標準和最難以達到的門檻。不斷接近“仁”並不困難,但是要想達到“仁人”的標準却極爲困難。比如孔子就認爲勇者未必是仁者,“仁者必有勇,勇者不必有仁”。認爲即使達到了君子的標準也未必就是仁者,“君子而不仁者有矣夫”。孔子還認爲一個人即使不好勝、自夸、怨恨、貪慾實屬難能可貴,但未必算得上仁(“克、伐、怨、欲不行焉,可以爲仁矣?”子曰:“可以爲難矣,仁則吾不知也。”-《論語·憲問》)。學生子張就“仁”的含義求教孔子,孔子張口就提出要達到五種品德才行,包括:恭、寬、信、敏、惠。這當然是從主觀道德修養上説的,也不是説僅僅具有這些德行就足够算是“仁者”。
孔子稱贊一個人可以用許多褒義詞,却難得用“仁”字。孔子不肯輕易肯定自己學生有“仁”德,其學生中唯一被孔子評價爲“仁”的大約只有顔回,因爲孔子認爲顔回的思想和心胸始終不離“仁”德(“回也,其心三月不違仁”-《論語·雍也》);還因爲顔回學問德行與日俱進,從不停止進步(“吾見其進也,爲見其止也。”-《論語·子罕》);只是很可惜,“顔回者好學,不幸短命死矣!”(《論語·先進》),孔子多次爲顔回唏嘘嘆息,表示再也没有像顔回那樣孜孜不倦,刻苦上進的人了。
二、利民爲孔子“仁德”的第一要義
毫無疑義地被孔子稱頌爲“仁”者當屬歷代聖賢堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。孔子以最華麗的語言稱頌堯是偉人;認爲周的禮儀典章制度光輝燦爛;認爲文王的德政算得上“至德”;認爲堯舜時期善用賢人而天下大治;認爲大禹是一個完人而無可指責(“大哉,堯之爲君也!巍巍乎!唯天爲大,唯堯則之!巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”“周之德,可謂至德也已矣!”。“禹,吾無間然矣” -《論語·泰伯》)。在孔子眼裏,歷代聖賢已經超越了“仁”德而達至“至德”。這是因爲他們對百姓的仁愛,和發展典章制度、實現天下大治、利國利民的豐功偉績。利民乃是“至德”(和“仁德”)的核心要義。孔子認爲老百姓對於“仁”的需要,超過對於水火的需要(“民之於仁也,甚於水火”-《論語·衛靈公》),正是因爲“仁”德最重要的本質是利民、安民,因此老百姓最需要仁君、仁政與仁德。“仁”之所以難以實現,也正是因爲利民、安民最不容易做到。
孔子甚至認爲即便聖賢如堯舜者,要做到安定百姓也不容易(“修己以安百姓,堯舜其尤病諸!”-《論語·憲問》)。 學生子貢曾問,如果一個人能够廣施恩惠於民衆並周濟百姓可否算作仁人?孔子立即回答:這樣的人何止是仁人,那一定是聖人啊! 並再次强調:就是堯舜這樣的聖賢也都不容易做到這一點呢!(子貢曰:“如有博施於民而能濟衆,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事於仁,必也聖乎!堯舜其猶病諸!”-《論語·雍也》)。
除了三代聖賢之外,在近代政治家中被孔子歸爲“仁”者的政治家大約只有子産和管仲。鄭國子産執政,“其養民也惠,其使民也義”,對百姓輕徭薄賦,而且“不毁鄉校”,被孔子譽爲“惠人”“仁人”(《論語·憲問》;《論語·公冶長》;《左傳·襄公三十一年》)。
孔子從不認爲具有某種才能或德行就可以歸入“仁”者,但假如這個人對百姓立下大功,則可另當别論;即使這個人在一些重要德行上存在瑕疵也可以不必過分計較。這一點集中體現在孔子對管仲的評價上。孔子曾親口貶斥過管仲,認爲他器量狹小,用權收租,以國君之制建造房屋照壁、招待外國君主,可謂僭越不知禮,孔子用很嚴厲的語言批評管仲:“管氏而知禮,孰不知禮?”按照孔子對於“仁”的苛刻標準,管仲當然難以歸入“仁”者之列。但是當學生子貢明確要求孔子將管仲排出仁者之列時,孔子的態度却來了個180度的大轉彎。子貢問:齊桓公殺了公子糾,公子糾的家臣召忽因此自殺殉忠,而管仲却没有殉忠,管仲應該算不得“仁”吧? 孔子没有從具體德行標準去加以評判,而是告訴子貢:齊桓公能够不依仗武力多次召集諸侯會盟,全是管仲的功勞,不論管仲個人品德如何,他能使天下百姓免去兵革之禍,這就是他的仁德( “桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁,如其仁”-《論語·憲問》)。另一位學生子貢揪住問題不放,詢問孔子:齊桓公既然殺了管仲的主人公子糾,管仲非但不爲主人殉忠,反而輔佐桓公,怎麽能算是“仁”者呢?孔子再次明確回答:管仲協助桓公稱霸諸侯,一匡天下,使得老百姓至今還享受着他的恩惠,如果没有管仲,我們這些人可能都成了蠻夷了!孔子最後乾脆而直接地提出“仁”的核心標準:管仲對百姓有大功就屬於仁者,我們不必以匹夫匹婦的小節去要求他!(子曰:“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到如今受日其賜。微管仲,吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之爲諒也,自經於溝瀆而莫之知也?”-《論語·憲問》)可見,孔子定義“仁”的最爲重要的標準是利民。如果能够利民、安民,則即便有明顯違背禮制的品行也可以諒解。孔子學生子夏將孔子這一思想總結爲:大節上不超越界限,小節上有些出入是可以的。因此各種德行並非等量齊觀,“仁”德行之首,而利民爲“仁”的核心要義。
孔子關於“德政”的思想不過是“仁”的思想在政治上的體現而已,其核心當然更是直接以利民爲第一要義。而利民的具體内容不外富民、安民和育民,即百姓的安定、富足和教育。孔子强調對百姓要“富之教之”。魯哀公曾問孔子爲解决國家用度不足的問題是否可以加重税收,孔子斷然回答:百姓富足了,國君和國家又怎麽會用度不足呢?百姓如果不富足,國君和國家又如何會富足呢?其對國家用度的判斷完全站在百姓利益上。孔子褒揚子産和管仲即是因爲他們有執政利民的功德。
孔子提倡君君、臣臣、父父、子子,推行從家庭倫理到國家禮制的社會秩序,反對諸侯、大夫、陪臣執掌國家政權,推崇君主集權,强調國家政權“定於一”。這一思想决不僅僅是爲了維護統治階級利益,而是認爲只有這樣才能安民,才符合百姓利益。有學者統計,終春秋之世243年,禮崩樂壞,天下紛亂,有文字記載的戰争就達480多次。《史記》記載:“弑君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”各類政變、征伐、謀叛此起彼伏,人民因此而家破人亡、流離失所者不計其數。(“天下有道,則禮樂征伐自天子出。天下無道,禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。”-《論語·季氏》) 顯然君主專權在當時屬於先進的政治制度,最有利於實現社會長治久安。孔子孜孜以求復興三代禮樂制度,正是爲了實現這一目的。
孔子對於避世的賢者表現出一定的肯定態度,他認爲伯夷、叔齊隱居避世,得以避免降志辱身;但他評價柳下惠、少連時,認爲後者盡管降志辱身,但言語處事節有條理、懂分寸,也值得肯定。孔子明確表示他自己則“無可無不可”,是否入世或者避世不會拘泥於具體形式。實際上,相對於消極避世以求潔身自好,孔子更取積極入世、匡正世道的態度。並强調正是因爲天下無道,才要積極入世求用。爲此,孔子不惜降志辱身與一些僭越禮制的當權者接觸,包括拜訪公山弗擾,與陽貨見面,與把持朝政的衛靈公夫人南子接觸等等,由此還曾引起身邊學生的誤解和不滿。魯國季氏家臣公山弗擾在費邑謀叛,孔子曾一度想要應召見面,子路很不以爲然。孔子向子路吐露心曲道:我難道會白白去一趟嗎?假如見用,我也許可以有機會在東方復興周代的禮樂!(“子曰:夫召我者,而豈徒哉?如有用我者,吾其爲東周乎?”-《論語·陽貨》)。
此類事件的史實如何歷史學家尚有争議,但孔子提倡積極入世而不是消極避世的態度是可以肯定的。孔子周遊列國,在從葉城返回蔡國時,遇到了隱者長沮、桀溺,兩位隱者奉勸問路的孔子學生子路,生逢亂世,當以隱居避世爲上,“避人之士”不如“避世之士”。孔子告訴子路:正是因爲天下無道,我才要努力改變現狀。(“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒而誰與?天下有道,丘不與易也。”-《論語·微子》)。孔子的苦衷終於得到學生的理解。等到子路再遇到一位隱士嘲笑孔子“四體不勤,五穀不分”時,子路便主動向孔子安慰道:欲做潔身自好的隱者反而違背了君臣大倫;因爲君子入仕是爲了推行大義,不仕反而無義;由此可見,天下道之不行已經很久了呀!(“不仕無義。長幼之節,不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。”-《論語·微子》)。
爲了實踐“仁”德大道,可以降志辱身;可以不拘小節,對老師也不必謙讓,“當仁,不讓於師”(《論語·衛靈公》)。因此,孔子的道德觀並不拘泥某個具體德行,更不拘泥具體方法。孔子的中庸思想恰恰表明不同德行價值在現實世界的權衡輕重,需要因時因地而制宜。孔子似乎特别强調其思想“無可無不可”,絶不固執成見(“子絶四:毋意、毋必、毋固、毋我”-《論語·子罕》)。原來,一切思想的變化和行爲的取舍,無非要符合天下大義,即符合利民安民的需要(“君子之於天下也,無適也,無莫也,義之於此。”-《論語·里仁》)。如果能够理解孔子全部道德思想以“仁”爲核心,而又能進一步理解所謂“仁”無非以利民、安民、育民爲核心,則就很容易從孔子《論語》中讀出其復雜思想和理論體系的連貫性。
三、要行“仁”道當以“德政”爲首要
要踐行“仁”道,實現天下大治,百姓富足安樂,則以實現“德政”爲第一要務。所謂“德政”就是“仁政”,這就要求統治者要關係百姓,愛護百姓,“敬事而信,節用而愛人,使民以時”(《論語·學而》),“使民如承大祭” 《論語·顔淵》);一切政策均以百姓的利益爲首要考慮,“養民也惠,使民也義”(《論語·公冶長》);在經濟政策上,要善於因勢利導,“因民之所利而利之”,以求“惠而不費”(《論語·堯曰》)。在軍事動員上,讓百姓打仗可以,但要先開展教育訓練;如果不事先進行教育訓練而驅使民衆投入戰争,等於是抛棄百姓逼着他們送死(“以不教民戰,是謂棄之”-《論語·子路》)在民衆宣傳動員上,爲政者應率先垂範,“先之勞之”(《論語·子路》);在政治用人上,更需要國君善於選賢與能,“舉直錯諸枉”(《論語·顔淵》)。
爲了實現德政,孔子對統治者和老百姓提出了完全不同的道德標準和道德要求。孔子對當政者道德要求極高,而對普通百姓的道德要求相對較低。用現在的語言來説,孔子極端重視政府以及政府官員的作用及其責任,認爲老百姓能否富足、安康,能否忠孝識禮,責任全在政府。國家的全部權力在政府身上,則治國安民的全部義務也都在政府身上。當政者的極高權力與其承擔的極高道德義務互爲表裏。對於普通老百姓,則允許他們只是關係自己的生計,不宜提出過高的德行要求。孔子認爲君子關心德行,百姓關心鄉土。(《論語·里仁》)。老百姓可以讓他照着意思去做,却難以讓他懂得這麽做的道理(“民可使由之,不可使知之”-《論語·泰伯》)。君子明白大道理,百姓只知道私人利益(“君子喻於義,小人喻於利”-《論語·里仁》)。君子通達仁義,百姓則關心財利(“君子上達,小人下達”-《論語·憲問》)。
孔子認爲,一個國家是否具有良好政治秩序關鍵要看當政者的德行,决不能怪罪老百姓。當政者講求禮儀,則百姓自然尊敬他;當政者講求道義,老百姓自然馴服;當政者講求信義,老百姓自然真誠相待。(“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情”-《論語·子路》)。能否令行禁止也看當政者的德行,“其身正,不令而行;其身不正,有令不從”(《論語·子路》)。
老百姓能否能够孝順守禮、能否具有良好德行,也看當政者的德行如何。當政者對待老百姓莊重,老百姓就會敬順;當政者孝順父母、慈愛百姓,老百姓也會忠心;當政者提拔有德者,教育能力不足者,老百姓就會勤勉。(“ 使民敬忠以勸;臨之以莊則敬,孝慈則忠;舉善而教不能則勸-《論語·爲政》)。老百姓的德行只能隨着當政者的德行而起伏變化,當政者喜歡從善,自然老百姓就一心向善了(“子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草”-《論語·顔淵》),即便百姓貪利盗竊,也需當政者承擔責任。孔子甚至憤激地對季康子説出:如果當政者不過分貪慾,即使你去奬勵老百姓盗竊,老百姓也不會盗竊!(“苟子之不欲,雖賞之不竊”-《論語·顔淵》)。
老百姓即使犯下偷盗、作亂的罪過也只能責怪當政者的無德無能,而不能歸罪老百姓。倉廪實而知道禮節(《管子·牧民》),百姓過分窮苦自然就無法講求什麽高風亮節(“小人窮斯濫矣”-《論語·衛靈公》)。正因爲百姓犯法犯罪,責任不在百姓,所以孔門一派弟子對於百姓犯罪,抱持“哀矜勿喜”態度(《論語·子張》)。這種對犯罪者的深切同情之心,即便以當代司法人權論者的眼光去看,也不能不敬佩其深厚人文情懷。
我們切不可將上述觀點理解爲孔子看不起百姓或者貶低百姓。在孔子眼裏,倉廪實而知禮節,窮苦百姓食不果腹、衣不蔽體,自然關心最基本的生存改善而不會去關心虚無縹緲的大道理。翻開整部《論語》,孔子從無一處對普通百姓惡語相向,反而對當政者和士大夫適用最嚴苛的道德標準,使用最嚴厲的語言。他批評當時的當政者不過器量狹小的“鬥宵之徒”(“今之爲政者,鬥宵之徒也-《論語·子路》)。孔子承認人類天生有“上智”與“下愚”的區别,但從不認爲這種天然差别存在於階級之間。在孔子看來,人類“性相近也,習相遠也”(《論語·陽貨》),許多差别是後天教育使然。孔子特别强調“有教無類”(《論語·衛靈公》),從不認爲貴族君子之流天生高人一等。他身體力行開辦平民教育,成爲人類歷史上最早的平民主義教育家。孔子之所以對老百姓奉行較低的道德要求,並不是他認爲窮人就達不到這些標準,而是有意將治國安民的責任全部放在當政者頭上。因爲在孔子看來,當政者才是導致禮崩樂壞、天下紛亂的主要矛盾和矛盾的主要方面。抓住了主要矛盾和矛盾的主要方面,就抓住瞭解决全部問題的關鍵。這既是孔子的賢明,也是孔子的英明。
四、結束語
孔子仁學光芒萬丈!即使站在現代人的角度去看也毫不遜色。其豐富的人文精神以及豐富的倫理、社會和法學思想,仍然有待深入挖掘。今人許多對待孔子的批評,不少是建立在對孔子歪曲和誤讀的基礎上。歷史地看,孔子的仁學體現了人類在一定生産力條件局限下,所能够達到的最爲崇高的民本主義和人文主義成就。對於今天匡正自由市場缺陷和强權霸道的弊端,仍然具有偉大的現實意義。
尹寶虎:作者爲海峽兩岸關係法學研究會秘書長,中國法學學術交流中心主任。
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