2015年5月4日，台灣的一群學術及文化界知識分子在台北市國父紀念館中山講堂宣佈成立“文化中國論壇”，其主要宗旨在於“重振台灣精神，復興文化中國”。10月25日上午，“文化中國論壇”社又以“呼唤小桃阿嬷精神，反思台灣光復意義”爲名，在立法院請願室召開記者會，宣佈將鑄造“小桃阿嬷”銅像，呼吁社會各界，記取慰安婦“小桃阿嬷”悲慘的生命故事，勿忘台灣光復的重大意義。 

　　一、文化台獨

　　“文化中國論壇”社成立的主要原因是反對民進黨當局推動的“文化台獨”。去年當“反課綱”運動鬧得沸沸揚颺的時候，民進黨主席蔡英文及十三位緑營執政縣市長發表立刻發表聯合聲明表示：看到高中生站出來，“肉身衝撞”“教育部”，抗議教材遭政治力扭曲，“我們被這股勇氣感動，同時也覺得慚愧，因爲給孩子一個健全的教育環境和客觀的内容，本應是大人的責任”。他們呼吁“教育部”應宣佈立即撤回争議課綱，繼續沿用現行課綱教材，如果馬英九執政時期仍舊執迷不悟，那麽改正争議課綱、讓教育擺脱政治的干擾，將會是下一任政府的責任，“我們誓言要扛下這個責任，絶不逃避！”

　　第三次政黨輪替之後，在520之前的4月29日，“立法院”院會即以71比15的絶對優勢，通過緑委提出的“撤銷課綱微調案”。5月18日，“立法院”三讀通過“高級中等“教育法”部分條文修正案”，明文規定：課綱審議委員必須納入學生代表，未來中小學課綱都將準用此規範。

　　5月21日，新當局上台第一天，新任“教育部長”潘文忠，在上任首次記者會上宣佈：他將以行政命令立刻廢止103年高中國文與社會“微調課綱”。這一系列的動作，明白顯示：民進黨當局將借用““中華民國””之名，推動“文化台獨”之實，用“自我殖民”的課綱教育下一代。

　　從中日甲午戰争結束，日本從清政府取得台灣統治權後，便認爲：台灣的土地及人民皆屬“日清戰役”的戰利品，土地爲日本國的一部分，但人民則有區别。台灣人就是台灣人，不是日本人。在施政方面也有很清楚的區别。在台灣，日人自稱爲“内地人”適用日本的“内地法”；台灣人爲“本島人”，必須遵守總督的行政命令，亦即管控殖民地的“外地法”；在人民的權利與義務方面都有差别的規定。令人感到大惑不解的是：日本人從來没有否認他們對台灣的殖民統治，親美媚日的蔡英文新當局爲什麽要替日本在台灣的殖民統治擦脂抹粉？違反歷史事實，用虚構的材料欺騙下一代，蔡英文新當局的“良心”能安嗎？

　　二、良知理性的分裂

　　除了反對“文化台獨”之外，“文化中國論壇”還有一個更重要的使命：從宏觀的歷史角度，對治當前華人社會中“良知理性”分裂的根本問題。

　　什麽叫做“良知理性”的分裂呢？從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒家倫理與道德已經成爲支撑華人生活世界的先驗性形式架構。在先秦儒家諸子之中，孔孟荀三人的思想搆成儒家“仁義禮”倫理體系，曾參和子思所著的《大學》和《中庸》則試圖説明其形而上學基礎，兩者相輔相成，缺一不可。

　　孔子是“聖之時者”；《中庸》第廿八章明確引述孔子的話：“愚而好自用，賤而好自專。生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”。更清楚地説，任何一個時代的中國知識分子，如果不能針對時代的要求，對於儒家的倫理與道德提出可以爲當代人所接受的完整論述，那個時代中國人的“良知理性”便是分裂的。

　　“良知理性”分裂會有什麽後果？在農業經濟時代，當中國人口的成長和農業生産力的提昇無法保持平衡，儒家倫理與道德無法維係既有的秩序，社會便開始出現動亂的徵兆。中國歷史也以大約兩百年作爲一個週期，呈現出“一治一亂”的往復循環。

　　三、“一治一亂”的歷史循環

　　先秦時期，孔子的弟子子貢曾經感嘆：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”。到了宋代，宋太祖趙匡胤以“杯酒釋兵權”的方式取得政權之後，采取“重文輕武”、“强干弱枝”的政策，鞏固趙家江山，導致外患頻仍、無力抗拒。北宋時期，開始有理學家們嘗試闡明“性”與“天道”在儒家思想中的意義。朱熹是儒學第二期發展的集大成者，他先是和陳亮、陸九淵發生學理辯論，後來受到外戚韓侂胄政治勢力的打壓，而“落祠罷官”。南宋覆亡後，儒家思想分裂爲程朱一係的“理學”和“陸王一係”的“心學”。明朝滅亡之後，清儒們又責怪“王學末流”是導致亡國的罪魁禍首！

　　五四運動時期，發起“新文化運動”的知識分子，一面主張“全面西化”，一面全力要“打倒孔家店”。結果主張“學習英美”的一派，跟着國民政府，敗守台灣。主張“一面倒學習蘇聯”的中共，在獲取政權之後又發動“文化大革命”，造成十年浩劫。

　　台灣從1994年啓動“教改”之後，主導教育政策的“自由派”知識分子，一面盲目移植各式各樣的美式教育，一面采取逐步“去中國化”的積極措施。時至今日，我們已經不知如何在學校中進行品德教育，我們甚至不知如何教育下一代，種下導致社會秩序混亂的危機。

　　四、儒學在大陸再度興起

　　台灣情况如此。文革結束、改革開放30餘年後，中國大陸的情况又是如何？

　　2016年9月11日，《人民日報》第五版以整版篇幅，刊載了三篇“觀察”文章，呼吁“推動儒學融入現代社會”。武漢大學國學院院長郭齊勇一面討論“港台新儒學的成就與局限”，一面介紹“大陸新儒學的界定與發展走向”，包括湯一介的天人、知行、情景“三個合一論”、龐樸的“一分爲三説”、張立文的“和合學”、蒙培元的“情感儒學”、牟鐘鍳的“新仁學構想”、陳來的“仁學本體論”等等。他指出大陸的新儒學大多主張消解形而上學，“把真實的‘情’放在最高地位”；同時他也認爲：有些港台新儒學學者“試圖將儒家‘内聖外王’的基本結構原封不動地保存下來”，那是不可能的。

　　不久之前，上海復旦大學哲學學院教授楊澤波（2014）出版了《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究》，從“坎陷論”“三係論”“存有論”“圓善論”“合一論”五個面向，全面回顧並批判牟宗三的哲學思想。在此之前，王興國（2009）更出版《牟宗三哲學思想研究：從邏輯思辨到哲學架構》，全面而且深入地探討了牟宗三哲學思想的淵源，認爲牟氏是“契接中西哲學之主流”。

　　五、牟宗三的再詳估

　　從二次大戰結束，國民政府撤守台灣以來，港台地區研究中華文化用心致力最深者，莫過於牟宗三（1909-1995）。如果説胡適是“五四時期”“全盤西化論”的代表，牟宗三可以説是國民政府撤退到台灣後，“後五四時期”中國知識分子的代表。牟氏是山東栖霞人，天資聰穎，自青年時期，即潜心精研中、西哲學，27歲出版《從周易方面研究中國之玄學與道德哲學》，此後即著述不斷，他先獨立將康德的三大批判書譯成中文，又整理儒家思想的統緒，寫成三巨册的《心體與性體》，累積下極爲豐富的哲學寶藏。臨終時自謂：“一生著述，古今無兩”，堪稱現代新儒家的靈魂人物。

　　在《儒家學術之發展及其使命》中，牟宗三（1982）將儒學哲學的關係分爲三個大時代（three epochs）：先秦儒學：以孔孟荀爲代表；宋明理學：以周張程朱陸王爲代表；當代新儒家：由熊十力先生開出，以唐（君毅）牟（宗三）徐（復觀）爲代表。

　　六、三統並建

　　我一向認爲：對一位學者最恰當的評價方法，是用他爲自己界定的“人生之道”，來評估他的學術成就。牟宗三畢生研究中國文化，其目的在於重建中國文化，開出中國文化的新形態。他認爲：唯有道統、學統、政統三統並建，儒家式人文主義徹底透出，才能開出中國文化的新形態。道統德是道德宗教，學統核心是科學，政統就是民主政治。

　　牟宗三認爲：道統是一種比科學知識更具綱維性的聖賢之學，是立國之本、是文化創造的源泉，是政統和學統的生命和價值之源，政統和學統是道德的客觀實現，失去了道統，政統和學統就會步步下降，日趨墮落；而失去政統與學統，道統也會日益枯萎和退縮。他以爲，三統之建立，就是“儒家式人文主義”的真正完成，也就是儒家真正轉進第三期之發展。

　　牟宗三認爲：他在學術研究上畢生所作的努力，就是要梳理“儒家人文主義”的統緒，肯定孔子所開創的儒家文化的“道統”。就這個層面而言，今天的學者當然可以從各種面向來評估他的成就與貢獻。然而，牟宗三的哲學思想絶不會因爲後人的評估而宣告“終結”。相反的，今天我們要想建立“儒家人文主義”的“學統”和“政統”，我們仍然繞不過牟宗。

　　值得强調的是：以牟宗三爲首的“港台新儒家”，畢竟是學院派的人物，他們可以長篇累牘、著作等身以“肯定”儒家文化的道統，但却無法在華人社會中“宏揚”此一道統。至於“容納希臘傳統，轉出‘知性主體’”，以開出“自主的學術傳統”更是一事無成。

　　七、自主學術傳統

　　在《歷史哲學》一書中，牟宗三認爲：中國文化的特長在於“綜合的盡理精神”，是一種“理性的運用表現”。相對地，西方文化則擅長“分解的盡理之精神”，以“理性的架構表現”，通過一種“主客對立”的“對待關係”，形成一種“對列之局”（co-ordination），從而撑出一個整體的架構。

　　以我在台灣推展本土社會科學三十幾年的經驗來看，華人學術社群要想發展社會科學，還得定下心來，虚心學習西方的科學哲學，才有可能運用“分解的盡理精神”，建構“含攝文化的理論”，以“對列之局”實質地分析：“人”如何在各種不同的生活場域中，運用其“綜合的盡理精神”，來解决生活中所遭逢的各種問題。

　　八、儒家文化系統的主體策略

　　最近我出版了一本書題爲《儒家文化系統的主體辯證》，從科學哲學的角度，全面回顧過去三十年間，台灣心理學本土化運動中所出現過的五種“文化主體策略”。從該書的析論中，可以看出：本土心理學者所追求的主體，具有四層不同的涵意。第一是“儒家文化系統”的主體；第二是作爲儒家文化傳統之“研究者”的個别主體；第三則是儒家社會中之“學術社群”所搆成的“知識論主體”。第四則是心理學研究對象或“案主”之主體。    

　　該書將學者的研究型態分爲“安土型”與“遊牧型”兩類：所謂“遊牧型”的研究，大多是指導教授指導研究生所完成的博士或碩士論文。對於掛名的教授而言，這類論文對於他所要探討的學術議題通常是“淺嘗輒止”，由另一個議題换到另一個議題，這種“出版取向”是以累積實征研究資料作爲目的，不探討文化的深層結構，美其名曰“遊牧型”研究。

　　這樣長久累積的實征研究資料，最後必然是支離破碎，看不出研究者的“個别主體”。相反的，如果我們把儒家文化傳統，看成是一種“文化系統”，“儒家倫理與道德的結構”可以説是支撑住華人生活世界的“先驗性形式架構”（transcendental formal structure），不管從哪個面向切入，最後都可以針對該面向所涉及的問題，以“關係主義”作爲預設，建構出“含攝文化的理論”，並解答相關的問題。這種研究策略，我稱之爲“問題解决取向”，唯有達到這種境界，華人本土學者才有了真正的“個别主體”，他才能彰顯出其“文化主體”，他的研究對象或“案主”，也因此而有了“主體性”。

　　“問題解决”的研究取向，一旦達到“理論建構”的目地，必然經得起學術社群的反復辯證。任何一種學術傳統都是在“批判與辯證”中發展的，尤其像“本土心理學”這樣新興的領域，既要瞭解西方心理學的研究，又要瞭解自身的文化傳統對於相關的議題，必須經得起有不同學術背景的學者從不同的角度，反復論证，直到雙方“視域融合”爲止。

　　三大斷裂的格局。

　　台灣是中華文化現代化最好的實驗室。在台灣邁向成熟的社會科學本土化運動，對大陸未來社會科學的發展，必然可以起到正面促進的作用。因爲今天大陸的社會科學界跟30年前的台灣一樣，絶大多數的研究或教學人員都是在盲目移植或套用西方的理論和研究典範。

　　2012年2月16、17日，世新大學社會心理學係舉辦“第五届《社會學與心理學的對話》國際研討會”，南京大學社會學院心理學係翟學偉教授發表的一篇論文〈從本土視角看社會學與心理學的融合〉，將中國社會心理學的發展分成三個不同的30年。第一個30年是少數學成歸來的中國心理學家將西方心理學帶入中國學界，並從事實证研究的過程。第二個30年大約從1949年至1978年，大陸學術先是一面倒，學習前蘇聯，後來社會心理學在大陸則是處於相對停滯狀態。從1978至今第三個30年，又由“海歸派”帶頭，一面倒學習美國，呈現出三大斷裂的格局。他認爲：進入上世紀80年代後，在一批跨學科學者的支持下，台灣社會心理學界開始了“社會與行爲科學本土化”進程。但由於大陸社會心理學界並未形成本土化研究的氣候，也少有實質性的研究成果問世，至少在一些有苗頭的領域缺乏積累與跟進。

　　社會心理學的情形如此，社會科學其他各領域的情况又何獨不然？我跟大陸學術界的朋友談到這個問題，大家都同意：大陸社會科學界對當前的社會發展，確實是感到“實踐很偉大，理論很蒼白”。由於社會科學的理論大多是“抄來抄去”“大量照搬和移植西方的概念和理論”，中國社會科學界的研究人員一方面是感到“知識論的困惑”，不知道這樣的“知識”對自己的母社會是不是有用？能不能幫助自己的社會解决問題，抑或是製造更多的問題？伴隨快速發展的奇迹，大陸也産生了許多社會問題，像貧富兩極分化、都市交通擁塞、生態環境惡化、霧霾等難以解决的問題。因此，大陸學術界又普遍存在着“本體論焦慮”，不知道自己文化的特色是什麽？也不知道這樣的文化特色能不能支持社會的持續發展？

　　儒學融入現代社會，確實有其重要性。大陸這樣的反思主要出自人文學界，還没有普及到社會科學界。正是因爲中國社會科學界普遍只會套用西方理論，而不懂得如何建構理論來説明自己的文化和社會現象，所以習近平主席才會在2016年5月發表談話，要求“建構中國特色的哲學社會科學”。他在講話中説：中國已經解决了“捱打”和“捱餓”問題，但是我們還没有解决“捱駡”的問題。他認爲：“在解讀中國實踐，建構中國理論上，我們應當最有發言權，但實際上我國哲學社會科學在國際上的聲音還比較小，還處於有理説不出，説了傳不開的境地”。這種現象確實是中國社會科學界之耻。

　　針對這樣的困局，正是兩岸學術界携手合作，搭建“文化中國論壇”的兩岸交流平台，以促進中華文化復興的良機。如衆所知，任何一個學術運動，一旦找到了自己的哲學基礎，便是找到了自己的“道”，這個學術運動便已邁向成熟階段，而逐漸脱離其“運動”的性格，除非有人能找出更强而有力的哲學來取代它。華人心理學本土化運動邁向成熟之後，下一個目標就是總結其成功經驗，繼續推展社會科學本土化運動，其最終目標則是以儒家文化作爲基底，吸納西方近代文明的菁華，“中學爲體，西學爲用”，擺脱西方學術的宰制，建立“儒家人文主義”的自主學術傳統。

　　九、人類文明的出路

　　我們可以再從一次實证研究發現，來説明“中華文化復興”的重要性，Inglehart和Baker(2000)曾經在65個國家作了三波的“世界價值觀調查”(World Values Survey, WVS)，結果顯示：在控制經濟發展的效果之後，在歷史上屬於基督教、伊斯蘭教和儒教的三大文化區，顯現出截然不同的價值系統。這些社會在“傳統／世俗-理性”(traditional versus secular-rational)和“生存／自我表現”(survival versus self-expression)的價值向度上有所不同。雖然大多數社會(包括西方)都朝向“世俗-理性”及“自我表現”的價值(即現代與後現代)的方向變動，但其速度並不相同，而且各文化區之間仍然保有其差异性。

　　他們的研究顯示：如果將經濟發展的因素排除掉，則世界各國可以區分成基督教（包括新教、天主教、東正教）、儒教和伊斯蘭教三大文化區。因此他們懷疑：“在可預見的未來，所謂現代化的力量是否會産生一種同質的世界文化(homogenized world culture)”( Inglehart & Baker, 2000: 49)。以“儒釋道”三教合一的東亞文明，如果能够吸納作爲西方文明之優長的科學哲學，以“主/客對立”的方式，建構出“中國特色的哲學社會科學”，則應當可以爲人類文明的永續發展，提供一種替代性的出路。

　　總而言之，儒家文化傳統在經過“文化大革命”的破壞之後，華人社會科學家必須要有高度的文化自覺，願意投身社會科學本土化運動，致力於從事“文化復健”（cultural rehabilitation）的工作，中華文化纔可能真正走向“文化復興”（cultural renaissance）之路。在民進黨推動“文化台獨”的今日，正是兩岸學術及文化界携手合作，重新建構“文化中國”的最佳良機。兩岸在“文化中國論壇”上携手合作，不僅只是爲了争取華人人文社會科學界的話語權，而且是要爲陷入困境的世界文明提供一條可能出路，這一代中國人千萬不能等閒視之！