除却山水自然、氣候物産，台灣少數民族文化也是入台文人的重點書寫對象。台灣是個多民族聚居的地方，17世紀的台灣少數民族各族群，還處於比較原始的部落社會，語言不同，風俗各异，與中原文化更是大相徑庭。對於絶大多數的中原文人而言，這些都是非常奇特而又嶄新的體驗，於是，他們承繼了采風問俗的傳統，執筆爲文，記録了島上各族群的種種奇風异俗。有清一代，叙寫少數民族文化的遊記作品非常多，如林謙光《台灣紀略》、鬱永河《裨海紀游》、朱仕玠《小琉球漫志》、黄叔璥《台海使槎録》、朱景英《海東札記》、丁紹儀《東瀛識略》、吴子光《一肚皮集》等，透過這些作品，可以看出入台文人對异已文化的認知，以及此島兩百多年來如何在中原文化的逐步浸染下，野性一步一步消失，最終走向中原文明進程。

　　第一節　視覺再現：族群觀察

　　台灣與大陸有着極其深厚的歷史淵源，二者接觸的歷史最早可追溯到三國時期，但在古代“中心—邊緣”的民族關係框架内，台灣少數民族長期處於“化外”狀態，其“教化”進程是十分緩慢的。漢唐宋明元間，以華夏文明爲中心的王朝逐步將台灣、澎湖列島一帶納入管轄範疇，但仍未對少數民族進行直接統治，對少數民族的認知自然長期處於模糊與籠統的狀態。於是，這些原生態的、迥异於中原文明的少數民族文化，激起了文人的獵奇渴望與創作熱情，表現出對“异己”文化的觀察與認知。

　　台灣少數民族在歷史上有諸多稱謂，如“島夷”、“山夷”、“土人”、“土番、“東番”等。清代文獻大多以“番”稱之，因台灣少數民族族群衆多，支係復雜，居住地不同以及發展程度不一等原因，又有“熟番”、“化番”、“生番”、“野番”之分等。鬱永河《裨海紀游》曰：“自海岸而東……攝土番十一社，曰：上淡水……答樓，以上平地八社，輸賦應瑶；曰：茄洛堂、琅嶠、卑馬南，三社在山中，惟輸賦，不應徭。”周鐘瑄《諸羅縣誌·風俗志》載：“内附輸餉者曰熟番，未服教化者曰生番或野番。”可見，清政府對番“化”與否主要以“服從教化”和“輸賦應徭”等爲標準，那些稱臣納貢，接受教化，且“嚮化已久”的是“熟番”，反之則是“生番”。比“生番”更原始落後的是“野番”，據陳文達《鳳山縣誌》載：“由淡水再入深山，又有狀如猿揉，長僅三、四尺，語與外社不通。見人，則昇樹杪；人欲擒之，則張弩相向。又有一種鑿穴而居者，名傀儡，番性好殺，下山藏於茂林豐草中，伺人過，取其頭，飾以金，且多聚骷髏以示勇。”界於“生番”與“熟番”之間的是“化番”，亦即“歸化生番”，這是一種新歸附的“番”，從歸化時間及漢化程度上均不如“熟番”，仍保留不少原生態習俗，諸如拔毛、鑿齒、獵人頭等。

　　清朝初期，基於對台灣少數民族各族群的陌生感，文人的觀察視野多集中在個體樣貌與生活習俗上，不同的族群由於氣候及環境的差异，其衣食住行、文化習俗等亦存在較大不同。清初少數民族仍較多保留原始的風俗習慣，雖有族群之别，但“男女皆跣足，不穿下衣”，祼體、跣足，應是清初入台文士的普遍印象。他們往往以審視的目光，將所見所聞作印象式的鋪寫叙述，如《裨海紀游》《台灣紀略》《小琉球漫志》《台海使槎録》等著作中經常可見少數民族樣貌及“番”俗民情的記録。其中以鬱永河的《裨海紀游》和黄叔璥的《台海使槎録》爲最著。《裨海紀游》從衣食住行、婚喪嫁娶、交通工具、部落組織等方面對少數民族文化作了比較深入的考察，而《台海使槎録》則以近半數篇幅對各“番社”的習俗風尚作了詳盡的調查，其《番俗六考》言：“番社不一，俗尚各殊，比而同之不可也。餘撮其大要凡六：檄行南北兩令，於各社風俗，歌謡，分類詳注爲番俗六考。”首創分十三區全面記録少數民族風俗的寫作模式，其中《番俗六考》《番俗雜記》系統探究了各部落的居處、飲食、衣飾、婚嫁、喪葬、器用等六項原生態文化，並輯録當地各部落歌謡。這種實证性的采風問俗，爲後期渡台文人提供了重要的史料參考。

　　遊宦文人在審閲少數民族文化時，常在不自覺間與中原文化進行對比，並以傳統的儒家禮教作爲認知與觀察的參照係。有學者指出：“歷史上多以文化爲標準區分漢族與少數民族，鬱永河在與少數民族文化的接觸過程中，深刻感受‘他者’（the other）文化的遲緩性，也體味到自我文化的優越感，故以人本中心主義文化觀俯瞰台灣‘原住民’。”大扺不錯。即使生性好游、不畏艱難的鬱永河也不免大發感慨：“再睹城市景物，憶半載處非人之境，不啻隔世，不知較化鶴歸來者何如？餘向慕海外游，謂弱水可掬、三山可即，今既目極蒼茫，足窮幽險，而所謂神仙者，不過裸體文身之類而已！縱有閬苑蓬瀛，不若吾鄉瀲灧空濛處簫鼓畫船、雨奇晴好，足係我思也。”雖發思鄉之情，但從“非人之境”“裸體文身”等字眼中則深刻透顯出自我的文化優越感，在鬱永河眼中，台灣少數民族文化極其原始、落後，遠遜中原，縱有閬苑蓬瀛，亦不若一海之隔的故鄉好。是故，當他親見嘉溜灣社、新港社、毆王社、麻豆社等四大社“雖皆番居，然嘉木陰森，屋宇室完潔，不减内地村落……四社番亦知勤稼穡，務蓄積，比户殷富；又近郡治，習見城市居處禮讓，故其俗於諸社爲優”，面對漢化程度幾與清人接近的“熟番”，贊賞之情溢於言表。反之，對於那些仍舊落後、迥异於中原的“番”俗，更多的是一種否定的態度。以少數民族衣着習慣爲例，鬱永河曾作詩雲：“生來曾不識衣衫，裸體年年耐歲寒。犢鼻也知難免俗，青烏三尺是圍闌。”對這種不識不知的原生態習俗頗多微詞。丁紹儀《東瀛識略》曰：“彰化内山番，止係尺布於前，風吹則全體皆現。炎天或結麻枲，縷縷繞垂下體，以爲凉爽。冬以鹿皮披於身間。有鹿皮蒙首，止露兩目者，亦有披氈及以卓戈文蔽體者。皆赤足，不知有韉履。”對少數民族的衣着風氣持負面看法，認爲有違儒家傳統禮教。蔣師轍《台游日記》雲：“台灣時爲荒島，裸人群居，不异鳥獸，忽睹中國衣冠，得不驚爲天神。”亦無法認同少數民族的衣着風氣。吴子光對少數民族袒胸露乳習俗的批評更加犀利：“番丁皆肉袒……私處用木皮遮蔽，鬚眉皆現；番婦則以非衣非裳略似裙者圍之，梅花漏泄春消息……與郭舍人脱褲何异……番婦溲戲場畔，與白晝露體浴於潭窟，視人了無驚情……今則稍知愧耻矣。”對於少數民族各族群中的其它古老習俗，亦頗多微詞。如“打牙”，即鑿齒、斷齒，蔣毓英《台灣府志·風俗》記載：“女有夫，去其一齒。”在少數民族中，打牙是婚姻的憑证，具有婚姻關係的社會文化意義。但傳統文人對於這種迥异於中原文化的習俗却多有批判：“鑿齒，使狗竇中開口且戕口，是鬼方國一流人物，鐘馗小妹之思啖也宜哉！”據説貴州省普定附近的犵狫族也有這種習俗，不過是因喪事而鑿齒。在中原文人眼中西南方的少數民族是“鬼方國”，以此比擬台灣少數民族，可見對這種習俗的否定與批判。

　　由上不難看出，大陸文人對台灣少數民族習俗的評價，均是以中原文化作爲參照係，認爲尚處童蒙時代的少數民族文化，難與中原文化相匹敵，字裏行間彰顯出自尊自貴的文化優越感，他們往往從中原文明的角度俯瞰這些原生態習俗，視台地風俗爲落後文化之象徵，顯示出對异文化的驚异與否定。恰如吴子光《紀番社風俗》所言：“台灣……四面環海，遇問津者，非舟楫不爲功……久之，亦嘆記蜉蝣於天地，渺滄海之一粟非東坡不能有此襟懷，亦非東坡不能消受此風月。”雖以蘇東坡勉勵自身著書明志，却仍難擺脱客居异鄉的心態，是故觀察台地風俗時，仍時常以中原文化爲參照，帶有中原傳統主流價值的判斷。

　　當然，面對這種劣於中原的少數民族文化，文人並不僅僅停留於表面的驚异作旁觀者的純粹記録。“民胞物與”是中國傳統知識分子的可貴情懷之一，他們往往借文章指摘社會之病，關懷弱勢族群，面對那些遭受漢人與官府壓迫的少數民族，尤其對“熟番”的艱難社會處境能够給予更多的同情與悲憫，發不平之鳴。如鬱永河大聲疾呼：“是舉世所當哀矜者，莫番人若矣。乃以其异類且歧視之；見其無衣，曰：‘是不知寒’；見其雨行露宿，曰：‘彼不致疾’；見其負重馳遠，曰：‘若本耐勞’。噫！若亦人也！其肢體皮骨，何莫非人？而雲若是乎？馬不宿馳，牛無偏駕，否且致疾；牛馬且然，而况人乎？抑知彼苟多帛，亦重綈矣，寒胡爲哉？彼苟無事，亦安居矣，暴露胡爲哉？彼苟免力役，亦暇且逸矣，奔走負戴於社棍之室胡爲哉？夫樂飽暖而苦飢寒，厭勞役而安逸豫，人之性也；异其人，何必异其性？仁人君子，知不吐餘言。”此段呐喊鞭辟入裏，一針見血，一連串的排比句和反問句，更是將作者的憤怒情感推向高潮，如火山爆發般噴薄而出，酣暢淋漓。相較於鬱永河咄咄逼人的氣勢，黄叔璥《番俗雜記》顯然温和許多：“平時事無巨細，悉呼男婦孩稚供役。”在平易的叙述中透露出對少數民族受奴役處境的深切同情。吴桭臣則將“熟番”遭受一些漢人及官吏欺凌的情景娓娓道來：“通事一到社中，番户皆來謁見，饋送……冬時，畋獵所獲野獸如豹皮、鹿皮、鹿茸、鹿角之類，通事得大分……社中諸事，無不在其掌握。甚至夜間欲令婦女伴宿，無敢違者。更有各衙門花紅、紙張，私派雜項等費。遇官府下鄉，其轎扛人夫、車牛及每日食用俱出於番社；稍不如意，鞭撻隨之：番人甚爲苦累。”通過具體事實的描述，達到控訴剥削的目的。這些包含情感的用詞用語，正是爲弱勢者發聲的具體表現，是民胞物與精神的體現。

　　清初，爲保護少數民族的土地利益以及治理上的方便，清政府設“土牛”爲界，禁止漢民越界開墾，却也因此在漢“番”之間劃下了一條明確而不可逾越的界綫。界限之外的崇山峻嶺中，生活着許多大陸文人認知以外的少數民族，接觸上的陌生感以及神仙誌怪印象的移接，造成了精神上的恐懼感。有清一代遊記文學中，生番成了落後與低劣文化的象徵，文人們多從人本中心主義的文化觀來看待“生番”，陌生感、恐懼感大量充斥在作品中。如鬱永河言：

　　野番在深山中，叠嶂如屏，連峰插漢，深林密箐，仰不見天，棘刺藤籮，舉足觸礙，蓋自洪荒以來，斧斤所未入，野番生其中，巢居穴處，血飲毛茹者，種類實繁。其昇高陟嶺越箐度莽之捷，可以追驚猿，逐駭獸；平地諸番恒畏之，無敢入其境者。而野番恃其獷悍，時出剽掠，焚廬殺人；已復歸其巢，莫能嚮邇。其殺人輒取首去，歸而熟之，剔取髑髏，加以丹惡，置之當户，同類視其室髑髏多者推爲雄，如夢如醉，不知嚮化，真禽獸耳！譬如虎豹，遭之則噬；蛇虺，攖之則嚙；苟不近其穴，彼無肆毒之心，亦聽其自生自槁於雨露中耳。

　　鬱永河筆下，這些巢居穴處、不知嚮化的“野番”十分驚悚駭人，通過血飲毛茹、焚廬殺人、剔取髑髏等一系列場景的鋪叙和描述，形象地展示出作者内心的恐懼。其《土番竹枝詞》末首自注雲：“深山野番，種類實繁，舉傀儡番以概其餘。”“鳳山縣居其南……另有傀儡番並山中野番，皆無社名”。據稱，“野番“中最兇悍者首推“傀儡番”。

　　傀儡山爲鳳山縣内的一座高山，因傀儡山爲“野番”出入之地，“類皆人迹不到、野番出没之處，而總以傀儡山概之”。《清一統志》指出：“傀儡山，在鳳山縣東南六十裏，土番所居，呼爲‘加嘮’。通誌：在縣治東，衝霄聳起，常帶雲霧。舟行至澎湖，天氣晴霽，即見此山。重岡復岫，皆人迹所不到，總呼爲傀儡山。野番出没於此。”《鳳山縣誌·封域志》亦載：“聳出於郡山之巔者，曰傀儡山（山高，常帶霧。内地舟至澎湖，天時晴霽即見。内多野番，性極决桀悍；常殺人取其頭，去肉存骨，飾以金而懸於門首）。”“傀儡山”成爲“野番”“馘首”的代名詞。宋永清《渡淡水溪》雲：

　　淡水悠悠天盡頭，東連傀儡偏荒丘。（淡水，溪名。其水寒洌如冰，而黄沙兩岸，衰草寒煙，寓目輒成慘淡，於塞外風景殆尤過之。渡溪以南，即八社地，爲人迹罕到之處。蓋陰雲瘴癘，觸之必死。惟土番得而居之。番自鄭氏以及效順聚族岩居，從無以水土爲病者。極東，則爲傀儡山。山野异類，名傀儡生番。茹毛飲血，尚存古處。特其生性强悍，嗜殺如飴。與民人素不相接，偶一逢，必以標槍中之，漆其頭以爲玩器，以故人多視爲畏途。然和番貿易者，每趨焉。嗟乎，名利近人，不憚驍險，予輩其亦然耶？真堪發一浩嘆。）雲迷樹隱猿猴嘯，鬼舞山深虎豹愁。野寺疏鐘烟瘴路，黄沙白泬露寥秋。不知談笑封侯者，冒險冲寒似我不。

　　藉助一系列蠻荒意象，營造出一種陰森詭譎的氣氛，此段描寫與林謙光《台灣紀略》所寫“性好殺人，截其頭洗剔之，粘以銅錫箔，供於家”亦大扺相同。這些“化外”之番，基本保持着固有的領域與習俗，這種原始落後的習俗與中原文明格格不入，對來自“朱子過化之地”的傳統士子而言仍是神秘莫測與難以理解的，故多有微詞，蔣毓英在《台灣府志·風俗》中就曾直接抨擊道：“好殺人，取頭而去，漆頂骨貯於家，多者稱雄，此則番之惡習也。”類似的觀察與叙述還可見於吴桭臣之《閩游偶記》：

　　漢人與熟番雜居，隔嶺即生番界。若逐野獸偶越界，過生番，必爲所殺；取骷髏嵌裹以金，懸於堂中以示英雄。台灣修造戰船，必取木於生番山中；見人多則不敢肆横，反來相助運木求食。再深入過生番境，名傀儡番者長三、四尺，緣樹跳擲，捷如猿猱；皆巢居穴處、茹飲血之徒，不知耕種，太古民也。見人，即昇樹杪；人欲擒之，則張弩相向。

　　字裏行間帶有比較濃厚的批判意味。干隆時期的朱景英《記社屬》更詳細地描述了“野番”獵人頭的過程：“每殺人即割其髮辮，纏於鏢柄，以多者爲勇。提所割骷髏，與衆番環坐歡呼，灌以酒，從喉管中出，以口接之，輪吸爲樂。酸後以手剥人頭眼鼻皮肉，争啖無遺，然後將顱骨懸户，以相夸耀。”通過割、纏、灌、接、吸、剥、啖等一系列動詞的連用，呈現出一幅“野番”獵殺與吸食人頭的恐怖畫面，不僅增强了文本的驚駭感，也深刻透顯出作者對這種原始落後的獵人頭習俗的恐懼與批判。對於這種野蠻習俗，吴子光亦大加指責：“性嗜殺，每出腰弓矢，手執烏槍火器，伺人於險僻處斃之……漆其頭以爲飲器，家無論富厚貧窮，總以此物多寡相雄長。”蔣師轍更是嚴厲抨擊道：“其衆寬則事耕作，獵禽獸，盱盱睢睢，自遂其生；急則尋人殺戮以自快，其天性也。其長兵則弓矢，短兵則鏢槊；近頗有火槍矣。無以激之，則亦不動；兇悍嗜殺。”認爲嗜殺是“生番”的天性，所以才會獵人頭。

　　綜而述之，在少數民族當中，以“傀儡番”的書寫最爲特殊，多數集中在“馘首”“出草”等特定習俗的描述，並被渲染成十分恐怖的印象。對赴台文人而言，“生番”、“野番”似乎與文明生活相去甚遠，特别是嗜殺、出草等行爲，更讓人無法想象，難以用“人”的概念去理解，這也是清代台灣遊記中所描述的少數民族，大多是接受漢化的“熟番”的原因所在。不過，隨着時間的推移和對少數民族瞭解的不斷加深，這種歷史印象也逐步得到改觀，光緒年間的史久龍指出：“其得妻之道，亦甚艱，不論門第，不論農業，惟視其能殺人與否，多多益善。如能殺數人，則合社稱爲英雄。妻財均隨之而來。否則人盡鄙之。其性喜殺人，亦爲勢所迫也。”平心而論，台灣少數民族獵首是其固有習俗，或爲彰顯英勇、或爲祭祀神靈、或爲復仇等，原因不一，應客觀看待。

　　第二節　文學參與：儒學教化

　　明清以前，台灣少數民族並没有自己的文字，他們通過口耳相傳這一古老的方式傳承與傳播文化。隨着移民的大量入台，中原文化隨之漂洋過海並生根發芽，而寓台文人的文字記載，更極大地推動與拓寬了中原文化在台灣傳播的途徑。面對落後的台灣少數民族文化，那些來自“朱子過化”之地的文人，往往不僅僅是純粹的采風問俗與静態地反映文化，而是通過文學創作，動態地參與文化思考，希冀通過教化少數民族，化“番”爲民，使他們走出“文化荒漠”，從而逐步縮小原漢之間的文化差距，走向中原式文明，體現出傳統文人的經世理念。

　　《論語·堯曰》雲：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴。”儒家注重對民衆的教化作用，恰如吴德璇《東槎紀略序》所言：“有志立言之士，遇所聞見美惡，皆宜據事直書，以寓勸懲之恉；乃克扶樹教道，而有補於人心。”有志於立言之士子，所見所聞不論美醜，皆應秉筆直書加以勸誡，方能發揮闡道翼教之功能，有補民心士氣之功用。清初台灣乃草萊新辟之地，被視爲“化外之地”，所謂“土番之性，與我人异者，無姓氏、不知歷日；父母而外，無叔伯、甥舅，無祖先祭祀，亦不自知其庚甲”。長治久安之計，當爲通過教化，移風易俗，規引民心趨向，丁曰健“閩撫丁（日昌）奏遵旨兼理學政折”言：“圖治之要，文教爲先。台灣僻在海東，士風檏陋，涵濡聖澤，人物漸有可觀；雖復稽阻遐瞰，化導不容或緩。”面對文化劣勢的少數民族，儒學教化被視爲教化少數民族，化“番”爲民的最主要和最佳方式。所謂“儒化”，指的是各少數民族在被統治下，一起接受漢字及儒家的道德倫理、禮儀教條的教育與制度的一套價值觀。這種“化番爲民”的教化思想在清代入台文人的遊記作品中俯拾即是。康熙二十五年（1686），首任分巡台厦道周昌《詳請開科考試文》即明確指出：

　　爲亟陳新辟地方，資治之先等事。康熙二十五年二月二十四日，奉巡撫部院金憲牌：據該道呈詳：看得風俗之原，由於教化；學校之設，所以明倫。台灣既入版圖，若不講詩書、明禮義，何以正人心而善風俗也？本道自履任後，竊見僞進生員猶勤藜火，後秀子弟亦弦誦；士爲四民之首，正可借此以化頑梗之風，而成雍熙之治。除觀風月課以勵士習並頒行“鄉約”以導民志外，所有一府三縣應照内地事例，建立文廟四座，以崇先聖；旁置衙齋四所，以作講堂。而地方初辟，生員稀少，每學暫設教職一員，聽候部選，以教生徒。“台灣既入版圖，若不講詩書、明禮義，何以正人心而善風俗也？”

　　直接道出儒學教化的重要性。鬱永河雲：“古稱荆蠻斷發文身之俗，乃在吴越近地，今且蔚爲人文淵藪。至若閩地，叛服不常，漢世再棄而復收之；自道南先生出，而有宋理學大儒競起南中。人固不可以常俗限，是在上之人鼓舞而化導之耳！”以閩地及歷史上“斷發紋身”的荆蠻爲例，指出經過教化，“未開化”之地轉變成理學大儒輩出、文教之風盛行的寶地，以此建議清政府在少數民族中施行教化，使其脱去蠻野習氣，漸入中原文化規範。又雲：“今台郡百執事，朝廷以其海外勞吏，每三歲遷擢，政令初施，人心未洽，而轉盼易之，安必蕭規曹隨，後至者一守前人繩尺，不事更張爲？况席不睱暖，視一官如傅舍，孰肯爲遠效難稽之治乎？餘謂欲化番人，必如周之分封同姓及世卿采地，子孫世守；或如唐韋皋、宋張咏之治蜀，久任數十年，不責旦暮之效然後可。”認爲台灣官吏多是三年一遷，理台時間過短難有成效。須有長期治理規劃，或像周朝分封同姓或大臣，使其及子孫長駐台灣；或如唐朝韋皋、宋朝張咏治蜀，數十年如一日，長期教化當地蠻夷方有成效。雖爲一介平民，鬱永河却能胸懷經世治民之理想，“以史爲訓”，從已有的歷史經驗中尋求理台之道，這樣的論述有理有據，切中時病，見解不凡。

　　康熙五十年（1711），陳夢林提出了以文化知識教化“生番”之觀點：“生番比居於深山峻嶺之間，以遊獵爲生……倘稍有知識，偶或蠢動，亦非易制之衆也。”黄叔璥《番俗雜記》亦雲：“苟能化以禮義，風以詩書，教以蓄有備無之道，制以衣服、飲食、冠婚、喪祭之禮……將見風俗改觀，率循禮教，寧與中國之民有异乎！餘謂欲化番人，必如唐韋皋、宋張咏之治蜀，久任數十年，不責旦暮之效然後可。”强調循序漸進的教化原則。其中以丁紹儀《東瀛識略》的議論最具特色：

　　又按西人艾儒略職方外紀雲：“北美利加地愈北、人愈野，無城郭、君長、文字，數家成一聚落。俗好飲酒，日以攻殺爲事。凡出門，則一家持齋祈勝；勝而歸，斷敵人頭以築墻；若再鬥，家中老人輒指墻上骷髏相勸勉：其尚勇好殺如此。近有歐羅巴教士至彼，勸令敬事天主，戒勿相殺，遂翕然一變。”所紀乃新辟美利加洲北鄙本有之土蠻也，其獉狂不异台番，而兇悍特甚，西人導以支離恍惚之教，竟易其俗；乃謂生番雖有人形、全無人理，不可以王政化，豈不冤哉！

　　鬱永河從中國古代歷史中尋求理論依據，而丁紹儀則從西方史例中找尋經驗依託，將美國移民管理北美洲印地安人的經驗，移植到台灣的少數民族教化上，足見其知識結構與思維的非同尋常。艾儒略《職方外紀》中的印地安人好酒、嗜殺，獵人頭以築墻，與台灣少數民族“馘首”、“出草”等習俗大致相同，經過教化，惡習漸改。作者以此説明台灣的少數民族也可以受到教化，而非如藍鼎元所言生番雖有人形、却無人理，不可以王政化，希冀清政府采取揚長避短，恩威並重的教化觀：“若因其所明、袪其所蔽，撫以恩、導以禮，徐移其獷悍之習而歸於信義，久之野番化生、生番化熟，斷無自外生全不願爲盛世良民者。”使其早脱野蠻習氣，逐漸融入中原文化中。論述深刻，有理有節，具有較高的説明力。

　　這種“化番爲民”的教化思想，得到了上層統治階級的認可與支持。陳瑸在其台灣道任滿述職中詳細介紹台灣教育的情况：

　　一、本道莅任以來，每逢朔望率所屬官員會台灣鎮營傳集師生、裏老於公所，宣講《上請十六條》務使明晰、民番盡曉，以興教化。一、府庠文廟、啓聖祠頽塌，本道詳明修蓋，並修建名宦、鄉賢祠及明倫堂西廊、教官齋舍等處。又新建朱子祠，以崇正學。一、本道兼理學政，歲、科兩試，凛遵定例，矢公矢慎，杜絶苞苴，務拔真才。按月發題到學，課卷親加評閲。仍將《御制訓飭士子文》刻板刷印，分給四學生員人各一張，並令教官面加講解；俾得通曉，以敦德行。一、本道設立四坊社學，禮請文學兼優之士爲師，年給館穀；凡孤寒有志者俱令從學，按期督課。又於季終親行會考闔郡生童，優者奬賞，以示鼓勵。”

　　其中，“番學”，是“台灣少數民族區域爲教育當地‘原住民’子弟而設立的義學、社學及其他類型的教育機構”的統稱。“蓋仿楚、粤、滇、黔等省邊隅州縣設學延師教訓苗、蠻、瑶、黎子弟之制，就歸化番社，設立社學，擇熟番子弟之秀穎者入學讀書，訓以官音。熟習之後，令其往教生番子弟”清政府援用以往教化蠻、苗、瑶、黎等少數民族的方法，在台灣各個“番社”分别設立“番學堂”“土番義學”等，以四書、五經等儒家傳統典籍爲教材，延請名儒，教授“番童”，灌輸倫理綱常，達到教化的目的。黄叔璥强調“建學明倫，所以正人心、厚風俗”，所謂“明人倫以善風俗”大扺如此。台厦道陳瑸指出：“南路八社、北路三十六社，均係番族；既入版圖，自與台地人民一體，豈容棄諸化外。”要求“每社各立一學官，爲捐項置書籍、延社師，以爲之教。使‘番童’自八歲以上，胥就小學，習讀孝經、小學、論語等書。教之既久，果有能講貫通曉，文藝粗可觀者，該地方官破格奬進，以示鼓勵”。據高拱干《台灣府志·規制志》記載，康熙二十三年（1684），知府蔣毓英在台灣縣東安坊設立兩所社學，在鳳山縣土墼埕設立一所社學。康熙二十五年（1686），縣令樊維屏在諸羅縣開設四所社學，康熙二十八年（1689），台厦道王效宗在台灣縣鎮北坊另設一所社學。其後各縣陸續開辦社學和義學。台厦道陳大輦更下令以實際恩慧上吸引少數民族接受教化：“有能讀四子書，習一經者，復其身，給樂舞衣巾，以風厲之。”“復其身”，即免徭役，“樂舞生”，即佾生。能誦讀四書等儒家典籍，不僅可以免徭役，還可獲得佾生的資格。同治九年至十年間，台灣道台兼理學政的黎兆棠“在府城内外建立十四所義學，與上記之一義學及所屬台灣、鳳山兩縣之三土番義學，合稱道憲十八義學”。光緒元年（1875），夏獻綸共捐助設立了六所“土番”義學：“一在港西裏杜君英莊，一在港西裏嘉獵埔莊，一在港東裏北勢寮莊，一在港東裏枋寮莊，一在港東裏糞箕湖社，一在港東裏赤山莊。”

　　清政府的一系列教化政策取得了一定的成效，截至雍正十二年（1734），全台南北二路約有五十所爲“熟番”設立的“社學”，包括“台灣縣五所、鳳山縣八所、諸羅縣十一所、彰化縣二十所、淡水縣六所”。康熙三十五年（1696），高拱干《台灣府志》雲：“今嚮化者，設塾師，令番子弟從學，漸沐於詩書、禮義之教雲。”康熙五十六年（1717），周鐘瑄《諸羅縣誌》曰：“今官設熟師於社，熟番子弟俱令從學，漸通漢文矣。”社學的開設，使得通曉漢語，誦讀詩、書等儒家典籍的“番童”日益增多，巡台御史黄叔璥《番俗六考》曰：

　　南路番童習漢書者，曾令背誦默寫。上淡水施仔洛讀至離婁；人孕礁巴加猫讀《左傳》“鄭伯克段於鄢”，竟能默寫全篇；下淡水加猫、礁加裏文郎讀《四書》、《毛詩》，亦能摘録；加猫讀至《先進》，礁恭讀《大學》，放索社呵裏莫讀《中庸》，搭樓社山裏猫老讀《論語》，皆能手書姓名；加猫於紙尾書“字完呈上、指日榮昇”數字，尤爲番童中善解事者。

　　東螺、猫兒干間，有讀書識字之番。能背頌《毛詩》者，口齒頗真；往來牌票，亦能句讀。阿束番童舉略讀《下論》，志大、諳栖俱讀《上論》，並能默寫。半綫番童楚善讀《下孟》，大眉、盈之俱讀《下論》，宗夏讀《上論》，商國讀《大學》。

　　上述地區均地處偏遠，有學者指出，從分佈的地理位置看，可見北過濁水溪扺大肚溪畔，南臨屏東半島，都有社學的據點，這些地區的“番童”不僅會寫姓名，誦讀儒家典籍，還能默寫《左傳》“鄭伯克段於鄢”全篇，甚至連内在價值觀也發生變化，“字完呈上、指日榮昇”，淋漓盡致地揭示了學童思想已深受中原文化的濡染。這些都爲少數民族文化的變遷以及中原文明的傳播，起到了積極的推動作用，“果能漸通文理，取入佾生……庶幾熏陶濡染，漸化其獷野之習：法至良，意至美也！”“所教番童，漸有彬彬文學之風矣”。甚至出現了醉心科舉功名的現象，且蔚然成風：“父詔其子，兄勉其弟，莫不以考試爲一生大業，克苦勵志，争先而恐後焉”。面對少數民族漸脱蠻野習氣，逐步邁進中原文明的漢化進程，作者並没有夸張與炫麗的詞彚，仍作比較客觀的鋪寫記録，但字裏行間更多地流露出贊賞與欣慰之情，“紅毛舊習篆成蝸，漢塾今聞近社皆；謾説飛鸮難可化，泮林已見好音懷”，反映出傳統士人根深蒂固的儒家教化思想。社學到嘉慶年間才漸廢，原因在於少數民族受漢文化影響已深，無需再另設教育體制，至道光時平埔族學童入漢民義學或書塾讀書已成風氣，社學制度逐漸中絶。

　　社學教育外，改姓賜姓也是同化少數民族的一種方式。朱仕玠《海東剩語》雲：“熟番歸化後，每社設有番學社。師悉内地人，以各學訓導督其事。每歲仲春，巡行所屬番社，以課番童勤惰。凡歲科試，番童亦與試……道試止取一名，給與頂帶，與五學新進童生一體簪掛。初，熟番有名無姓，既準與試，以無姓不可列榜，某巡台掌學政，就番字加水三點爲潘字，命姓潘。故諸番多潘姓，後别自認姓，有趙、李諸姓。”爲參加科舉考試，一些族群學子放棄原來的“番姓”“番名”，冠以漢人的潘、李、趙等姓。從入學到歲考、科考“番童”不斷受到漢文化的影響，長期的耳濡目染，加速了少數民族漢化的進度。這種漢化意識甚至已經内化爲個體自覺：

　　二十八年。予在鳳山學，值行鄉飲酒禮之候，有下淡水社樂舞生趙工孕者，年幾七十，甚誠檏，頗解爲帖括。左右鄰里呈學保舉鄉賓，予嘉其意，牒縣。時邑令爲無錫王公瑛，曾給以匾額，額有“社樂舞生”等字，復呈學求去“社”字；同於齊民之意，以見國家文德之涵濡深且遠矣！

　　年近七十、頗解帖括的番中老者、鳳山淡水社樂舞生，竟要求縣令將匾額“社樂舞生”中代表少數民族稱呼的“社”字去掉。一個“社”字，深刻透露了希冀與漢人無异的心理訴求，表明儒學教化對其内在價值觀的影響之深。

　　清政府推行的教化政策對台灣少數民族的社會習俗、思想文化乃至價值觀都産生了極大的影響。到了清代中後期，少數民族漸習華風，“熏陶濡染，漸化其獷野之習”，“殆以昔之番情視番，抑知涵濡帝澤，早已易心革面！熟番既與平民無异，且有讀書易漢姓者。生番亦漸化爲熟番，以習漢人衣冠禮貌爲榮。所謂‘體不穿衣裳，專以殺人爲强’者，乃岩居穴處，未經歸化之野番耳；即生番亦畏之，然十中一二而已，與歸化番涇渭迥殊。”當然，由於台灣少數民族生産力水平相對低下，且各族群發展不均衡，導致部分族群在某些方面仍保留了原始文化，但在中原文化的不斷熏陶與濡染下，少數民族文化變遷已成爲了不可逆轉的時代潮流。而入台文人的遊記作品，則成爲這一文化變遷的文學記録與歷史見证。

　　第三節　歷史見证：文化變遷

　　“漢化”是人類社會同化現象的一種。當非漢族群在衣食住行、宗教信仰、婚喪習俗等外觀上采用與漢人接近或相同的方式，并且在心理上認同自己是漢人時，即可視爲“漢化”。台灣在清政府的管轄治理下，社會經濟得以迅速發展，遊宦文人從接觸台灣少數民族、認知少數民族並進而教化，以各種形式的漢化方式對台灣少數民族各族群進行全方位的文化浸潤與教育滲透，致使少數民族文化不斷發生變遷，並日漸融入到中華文化之中。文人們的遊記作品不僅詳實記録了台灣少數民族的風土人情，也見证了他們的文化變遷，這些變遷主要體現在生活方式、傳統習俗、婚姻禮俗以及宗教信仰等方面。

　　一、生活方式

　　同化的重要標誌首先是外觀的標準化。所謂外觀的標準化是指具有相同的生産方式、衣飾、飲食、語言、住宅、信仰等經濟文化特徵。在教化政策的影響下，台灣少數民族開始傚仿漢人的經濟生産方式和衣食住行習慣，漢化特徵比較顯著。

　　（一）衣飾

　　台灣是個多民族聚居的地方，清初少數民族在服飾上仍較多保留原始的穿着習慣，雖有族群之别，但祼體、跣足，應是明末清初入台文士的普遍印象。陳第《東番記》曰：“地暖，冬夏不衣，婦女結草裙，微蔽下體而已。不冠不履，裸以出入”。康熙三十六年（1697）鬱永河所見新港等地少數民族“男女夏則裸體，惟私處圍三尺布；冬寒以番毯爲單衣，毯緝樹皮雜犬毛爲之”，北投附近“婦人衣以一幅雙叠，縫其兩腋，僅蔽胸背；别以一副縫其兩端以受臂，而横擔肩上。上衣裳覆乳露腹；中衣横裹僅掩私，不及膝；足不知履，以烏布圍股；一身凡三截，各不相屬”。林謙光《台灣紀略》亦雲：“男女皆跣足，不穿下衣，上着短衫，以幅布圍其下。”足見當時少數民族衣着極其簡陋。

　　僅僅二十年，少數民族衣着便已發生了大變化，吴桭臣《閩游偶記》看到：“番婦則穿小袖短衫，長裙，不着鞋、褲；發亦挽髻。”原始的坦胸露乳風氣被小袖、短衫、長裙所取代。康熙六十年（1721）黄叔璥《台海使槎録》記載：“男裸體，女露上身。自歸版圖後，女着衣裙，裹雙脛。男用鹿皮蔽體，或氈披身，名卓戈紋；青布圍腰下，即桶裙。”其《番俗六考》“北路諸羅番一”：“數年來，新港、蕭壠、麻豆、目加溜諸番衣褲，半如漢族人；冬裝棉，哆啰啯、諸羅山亦有仿傚者。”“北路諸羅番二”：“社中亦間有效漢人戴帽者者。”裸體風氣逐漸消失，甚有效仿漢人戴帽者。

　　干隆年間，“男婦俱制短衫褲，與漢人無异。”到了干隆三十八年（1773），朱景英所見已是：“男婦俱跣足，近或衣衫履鞋，仿佛漢制。南路番婦竟有纏足者。”着裝幾與漢人無异。值得一提的是，此前少數民族雖受漢化，不再赤身裸體，但仍然保持赤脚或者用烏布綁腿至脚踝的習慣，只有土官才穿鞋，此時不少少數民族也有穿鞋的習慣，更爲震驚的是“南路番婦竟有纏足者”，裹脚原爲漢人之特有習俗，“竟”字，傳達出驚訝之情，也從另一方面展現了少數民族文化變遷的深度與廣度。

　　光緒時期，唐贊衮《台陽見聞録》觀察到：“熟番自歸版圖後，女始着衣裙、裹雙脛；男用鹿皮或卓戈紋青布圍腰下，名‘抄陰’。惟土官司有着衣履者。邇年來漸被聲教，男婦俱制短衫褲，與漢人無异。土官則衣裘帛。”再次見证了少數民族衣飾文化的漢化特徵。

　　（二）飲食

　　17世紀初的台灣少數民族生産方式仍較爲落後，主要從事狩獵、捕魚以及小規模的原始耕作，栽種的作物以芋、黍、薯爲主。飲食上，據明末陳第《東番記》載，習慣生食魚蝦蟲蚌，過着茹毛飲血的生活，“冬，鹿群出，則約大都是十人即之，窮追既及”，“習篤鹿肉，剖其腸中新咽草將糞未糞者，名百草膏，旨食之不厭；華人見，輒嘔。”清初鬱永河亦看到：“山中多麋鹿，射得輒飲其血；肉之生熟不甚較，果腹而已。”所見與陳第大致相同。

　　康熙時期，少數民族的飲食習俗開始改變，早期“番人日食，皆地瓜、小米；芋熟，則食芋；鮮食稻米。”據黄叔璥《台海使槎録·番俗六考》載，南部鳳山一帶稻田種植業較發達，主食轉以大米爲主，煮熟之後，“外出裹腰間，手取食之”。“北路諸羅番九”因“番地少播秔稻，多種黍、芝蔴，飯皆黍米”。“北路諸羅番十”淡北一帶“番多不事耕作，米粟甚少，日三餐俱薯、芋，餘則捕魚蝦鹿麋”，“芋薯則掘地爲穴，積薪燃火，置芋灰中，仍覆以土，饑則出而食之。”開始用火灰燒烤薯、芋等食物。至於鳥獸之肉，“凡物生食居多，惟鹽取給於外”，雖已知用火加工，但仍生食居多，僅稍抹鹽於上。

　　飲食器用方面，多“不用箸，以手攫取”，或“無厨竈，以三足架鍋於地，粥以粳米爲之，熱則環鍋前各執椰瓢吸食。飯以糯米爲之，熟則各以手捏團而食”，幾乎不置碗筷。康熙末年，有些部落開始以“螺蛤殻爲椀”，“食用器具，以藤篾爲筐、爲碗、爲鉢、爲杓、爲箸”，“向皆不用碗箸，今多有用之者”，“近亦置床榻、鼎鐺、碗箸以爲雅觀”。飲食器具有所改變，但仍喜以手取之。相形之下，在耕作器具方面，受漢人影響較大，如“北部諸羅番九”：“耕種犁耙諸器，均如漢人。食器亦有鐵鐺瓷碗。”“北路諸羅番一”：“耕種如牛車、犁耙，與漢人同。”原始棒棍的耕種方式被漢人常用的犁所替代。

　　總體而言，直到康熙末年，少數民族的飲食習俗仍較爲原始，喜生食動物血液，多以手取食，使用碗筷餐具的現象相對較少，改變不顯著。直到干隆年間，這種情况才得到了根本性的改觀。“向無碗箸，以藤編圓器（徑尺許）如盆以盛食，或以海蛤爲匙，或以手掇而食之。……今平埔各番，亦漸從民俗，知用碗箸矣。其釜甄等物，或鐵、或瓦，亦與民同。”鍋碗瓢盆、飲食方式多與漢人無异。

　　（三）居處

　　台灣少數民族的住所材料主要爲土、木、竹、茅草等，台灣學者將少數民族居處建築分爲“平台式”“畚箕式”“干欄式”三種形式。黄叔璥《台海使槎録·番俗六考》對於這三種建築方法、材料以及分佈區域作了頗爲詳細的記載：

　　南部西拉雅和洪雅等族：“填土爲基，高可五六尺；編竹爲壁，上覆以茅。茆檐深邃垂地，過土基萬丈。……架梯入室，極高聳宏敞。

　　中部平鋪族：“猫霧捒諸社，釜山爲壁，壁前用木爲屏，覆以茅草。零星錯落，高不盈丈，門户出入，俯首而行。屋式迥不同外社。

　　北部凱達格蘭、噶瑪蘭等族：“淡水地潮濕，番人作室，結草搆成，爲梯以入，鋪木板於地，亦用木板爲屋，如覆舟。

　　不同的地理環境，影響了不同的建築方式。在這三種建築形式中，“干欄式”比較常見，但受限於自然天氣，《台海使槎録·赤嵌筆談》提到：“小民草寮，以竹爲柱，上覆以茅，用土涂附；傾盆疾雨，沙土漂流，捲地狂風，棟桷摧折。且經年之竹，蠹已蛀盡，烏能久支耶！”鬱永河曾觀察到部分族群的住房與漢人相似，“雖皆番居，然嘉木陰森，屋宇完潔，不减内地村落”，“目加溜灣社番屋甚佳，連串十餘間，中排大柱，兩山俱開，雙門粉飾可觀”。但總的看來，至康熙末年，不少住處仍十分簡陋。

　　干隆年間，一些比較富裕的少數民族開始模仿漢人住所：“今則殷富者棟牖堂寢，宛然民舍矣，周屋多植藤竹果木，望之翠陰如圖畫。”呈現出類似中原南方農家小院般美麗的田園風光。嘉慶、道光後，隨着漢文化的持續影響，不少人也開始仿建漢人住所：“至社近漢人街莊者，其營屋高廣雅致，無异漢人。”台東州“平埔各番草房，與民人無异”，從内部結構到外在風格，都與漢人大體相似甚或相同，文化變遷可見一斑。

　　（四）交通

　　據記載，在缺乏交通工具的情况下，當地少數民族自幼練就疾走本領，陳第《東番記》雲：“無事晝夜習走，足蹋皮厚數分，履荆棘如平地，速不後奔馬，能終不息；縱之，度可數百裏。”林謙光《台灣紀略》：“射飛逐走，速於奔馬。凡傳遞文書，兩手係鈴摇之，其走如飛。”

　　不過，人力終歸有限，牛車是平原一帶最主要的交通工具。清初高拱干《台灣府志》雲：“出入皆乘牛車。”林謙光《台灣紀略》：“出入皆乘牛車，過山路陡絶，則循藤而過；過溪路深闊，則跳石而過。”牛車既是代步工具，也是運輸工具，鬱永河初到台灣，便是乘坐牛車登岸，有詩雲：“雪浪排空小艇横，紅毛城勢獨峥嶸；渡頭更上牛車坐，日暮還過赤嵌城。”採琉路上，也是“率平頭數輩，乘笨車就道；隨行給役者凡五十五人，時四月初七日也。經過番社即易車，車以黄犢駕，而令土番爲御”。

　　居住在深澗地區的，則往往使用一種獨木舟，名爲“蟒甲”或“艋舺”。鬱永河《裨海紀游》稱：“沙間一舟，可容兩人對坐，各操一楫以渡；名曰莽葛，蓋番舟也。”這種獨木舟有大小區别，《諸羅縣誌·雜記志·外紀》曾叙述北路鷄籠等地少數民族駕駛獨木舟的情形：“蟒甲以獨木爲之，大者可容十三、四人，小者三、四人，劃雙漿以濟，稍欹側即覆矣。番善水，故雖風濤汹涌，如同兒戲；漢人鮮不驚怖者。唯鷄籠内海，蟒甲最大，可容二十五、六人；於獨木之外，另用藤木板，爲幫於船之左右。蓋港面既寬，浪如山立，非獨木小舟所以濟也。”説明操控莽甲並不容易。黄叔璥《台海使槎録·番俗六考》也曾提到凱達格蘭族及噶瑪蘭族的“蟒甲”或“艋舺”：“蟒甲，獨木挖空，兩邊翼以木板，用藤縛之；無油灰可艌，水易流入，番以杓不時挹之。”這種獨木舟是渡水、捕魚以及運載貨物的交通工具：“徒步率文武屬吏登蟒甲。蟒甲長三十餘尺，中廣約八尺，深半之，只一大木而剖其中，毫無增益，古制也，舟之始也。番民七八人蕩小槳而行，復以二蟒甲隨後，持網捕魚，每得魚，輒歡呼以獻。”。鬱氏曾在看到一對夫婦乘蟒甲捕魚的情形：“莽葛元來是小舠，刳將獨木似浮瓢；月明海澨歌如沸，知是番兒夜弄潮。”

　　相較而言，台灣少數民族在交通工具方面的漢化進程比衣、食、住要慢許多，獨木舟、牛車等工具爲生産生活帶來便利，直到晚清甚或更晚時期仍被廣泛使用。這或許與更加先進實用的工具尚未出現有關係。

　　二、傳統習俗

　　關於風俗變遷，《淡水廳志》載：“風俗之移也，十年一小變，二十年一大變，淡水番黎較四邑爲多，……今自大甲溪到鷄籠，諸番生齒漸衰，村墟零落，其居處、飲食、衣飾、婚嫁、喪葬、器用之類，半從漢俗。即諳通番語者十不過二、三耳。誘而馴之，周不過遵禮義之化也。”“半從漢俗”説明台灣少數民族雖持續受到漢文化的儒染與影響，但在很長一段時間内，仍或多或少保留了部分原始傳統習俗。從尹士琅《台灣志略·番情習俗》的記載上，也可發現直到干隆初年，部分族群仍沿用一些舊俗，如文身、貫耳、拔毛等。兹擇幾例述之。

　　（一）文身

　　文身，即紋身，是一種古老的文化習俗。中唐的柳宗元到廣西柳州後，寫到百粤文身習俗雲：“共來百粤文身地，猶自音書滯一鄉。”（《登柳州城樓寄漳、汀、封、連四州刺史》）台灣少數民族中的許多族群也不例外。清代文人的遊記作品對此多有詳細的記載。

　　林謙光《台灣紀略》：“身有記刺，好事者遍刺其文，則紅毛字也。”鬱永河《裨海紀游》：“柴里社……所見御車番兒，皆遍體雕青。背爲鳥翼盤旋，自肩至臍，斜鋭爲網罟纓絡，兩臂各爲人首形，斷脰狰獰可怖。……至大肚社，……番人狀貌轉陋。……已渡過大甲社（即崩山）、雙寮社、至宛里社宿。自渡溪後，御車番人貌益陋，變胸背雕青爲豹文”，“胸背文以雕青，爲鳥翼、綱罟、虎豹文，不可名狀。”黄叔璥《台海使槎録》：“水沙連北港，女將嫁時，兩頭用針刺如綱巾狀，名刺嘴箍；不刺，則男不娶。”文身成爲女性美的標誌。又“（南路鳳山傀儡番二）土官、副官、公廨，至娶妻後即於肩、背、胸膛、手臂、兩腋，以針刺花，用黑煙文之；正土官刺人形，副土官、公廨只刺墨花而已，女土官肩臂手掌亦刺墨花；此即尊卑之别。”朱仕玠《小琉球漫志》：“肩、背、胸膛、手臂，以針刺花，用黑煙文之。土官刺人形，副土及公戒只刺墨花，或刺蝌蚪字及蟲魚之狀。”紋身的圖案、色彩依身份不同而有區别。周鐘瑄《諸羅縣誌》：“文身皆之祖父，刑牲會社衆飲其子孫至醉，刺以針，醋而墨之。亦有壯而自文者，世相繼，否則己焉。雖痛楚，忍創而刺之，雲不敢背祖也。”指出文身乃因不敢“忘祖”之故。

　　由上可見，康熙時期文身圖案種類繁多，多帶有特定的意義，或彰顯性别之美，或顯示尊卑有别，或爲懷念先祖之故等。干隆以後，隨着漢文化的不斷浸染，一些族群開始摒棄文身習俗，干隆三十四年到三十七年（1769--1772）任“台灣海防同知”的朱景英《海東札記》觀察到：“邇來北路諸番猶治此習，南路則絶無貫耳、文身者。”此次記載距鬱永河入台僅七十餘年，却已有較大變化，干隆中期以後，文身習俗逐漸减少。

　　（二）貫耳

　　“貫耳”，即“穿耳”，“番婦穴耳爲五孔，以海螺文貝嵌入爲飾”。台灣少數民族崇尚以大耳爲美。

　　林謙光《台灣紀略》：“人各穿耳孔，其大可容象子，以木環貫其中。”鬱永河《裨海紀游》：“男子競尚大耳，於成童時，向耳垂間各穿一孔，用筱竹貫之，日以加大，有大如盤，至於垂肩撞胸者。”黄叔璥《台海使槎録》：“（北路‘諸羅番’三）他裏霧以上，多爲大耳。……番婦最喜男子耳垂至肩，故競爲之。二林不爲大耳，皆帶銅錫墜。長衣”；“耳輪漸大如碗，獨於發加束，或爲三叉，或爲雙角；又以雉尾三羽爲一插髻上，迎風招展，以爲美觀”；“（北路‘諸羅番’九）穿耳實以竹圈，圈漸舒則耳漸大；垂至肩，乃實以木板，或嵌以螺錢。娶婦則去其束箍，摘其耳實。”以耳輪漸大如碗爲美。朱景英《海東札記》：“人各穿耳孔，始用綫貫，後用蠔殻、可螺綫、或竹圈、或木圈貫於孔内，自少至壯，漸大如盤，名曰馬卓。或言番婦最喜男子耳垂至肩，故競爲之。”董天工《台海見聞録》：“番其大耳垂肩，以博婦歡。自幼鑽耳，貫以竹圈、螺殻，漸大如盤，傅以白粉，取飾觀也。又束發爲三丫或雙角，插鷄尾，近風摇展。張巡方有詩：‘垂肩粉耳大如盤，貫竹填螺取次寬。’”以大耳博取异性歡心。

　　上述是一種非常奇特的習俗，自干隆、嘉慶年間，“邇來北路諸番猶治此習，南路則絶無貫耳、文身者。”此後，相關文獻中便極少見到關於貫耳的描述，大致可以推斷出該習俗正逐漸消失。

　　（三）拔毛

　　亦即除毛，將身上的體毛包括胡鬚、腋毛等全部撥掉。該習俗與中原文化截然相反，傳統文化尊老敬賢，以長者爲尊，而少數民族却愛少惡老，以老爲耻，視年輕力壯爲貴，所以一長胡子等體毛便立即拔除。

　　鬱永河《裨海紀游》：“人無老少，不留一髭，並五毛盡去之。”

　　黄叔璥《台海使槎録》：“拔髭須，名心力其莪莪；愛少惡老，長須者雖少亦老，至頭白不留一須。”

　　周鐘瑄《諸羅縣誌》：“無貴髯，毛附體者盡拔之。”

　　範咸《重修台灣府志》：“鳳山八社“拔鬢須名心力其羲獲。愛少惡老，長須者雖少亦老，至頭白不留一須。”

　　干隆年間，傳統的拔毛觀念開始改變，朱仕玠《小琉球漫志》言：“初，番俗愛少惡老，皆拔去髭須，名曰心力其羲羲，番人頭至白不留一須。近亦多有留鬚髯者。既知尚齒之典，則陋俗自除矣。”朱景英《海東札記》載：“男子須出輒拔，無一莖留者，謂番俗憎老也；今間有鬑鬑者矣。”上述記載距範志不過二十餘年時間，很明顯，拔毛習俗受漢化影響程度較深。

　　除此之外，還有箍腹、口琴、鼻簫、獵首等習俗，亦受到漢文化的濡染逐步發生變化，此不贅述。

　　三、宗教信仰

　　台灣少數民族崇拜自然，相信萬物皆有靈，陳第的《東番記》曰：“當其耕時不言殺，男婦雜作山野，默默如也；道路以目，少者過，不問答；即華人侮之，不怒，禾熟復初。謂不如是，則天不佑，神不福，將兇歉，不獲有年也。”這是一種純樸的原始自然崇拜。

　　台灣叢林密佈，是少數民族的天然獵場，狩獵是其重要的生産活動。出獵前與東南亞各原始民族有同樣的宗教性占卜，即先作鳥占，或夢占。黄叔璥《台海使槎録·赤嵌筆談》“南路鳳山番一”提到這種原始宗教活動：“將捕鹿，先聽鳥音占吉凶。鳥色白，尾長，即草雀也（番曰蠻任），音宏亮，吉；微細，兇。”通過鳥叫聲來判定行事之兇吉。干隆時期朱景英《海東札記》也曾提到：“聽鳥音占吉凶。……動作以此定趨避。”大扺相同。

　　鳥卜外，還有“草卜”。“老番能占歲，草初發，視今歲何者居先，則定一歲旱潦豐欠。”黄叔璥《台海使槎録》“風信”篇、朱仕玠《小琉球漫志》卷八“占草”以及唐贊衮《台陽見聞録》“占草”篇中，均提到“草卜”之説，“土番識風草，草生無節則一年無風，一節則風一次，多節則多次。”“老番能占歲草；視每歲草何者居先，則定一風旱澇豐歉。又以草驗風信：草初生無節，則周歲無台；每多一節，主台一次，驗之不爽。”指出老“番”能占歲草，用以判定一年之旱澇豐歉及台風等。

　　此外，還有“向”。向，是一種詛咒，《諸羅縣誌》雲：“作法詛呪亦名向。先試樹木立死，解而復蘇，然後用之。不則，恐能向、不能解也。不用鎖鑰，無敢行竊，以善向故也。擅其技者，多老番婦。田園阡陌，數尺一杙，環以繩；雖山猪、麋鹿弗敢入。漢人初至，誤摘啖果蓏，唇立腫；求其主解之，輒推托而佯爲按視，轉瞬平復如初。”民間相信巫覡具有神秘能力，能賦予其它物質某種不可侵犯的禁制力量。餘文儀《續修台灣府志》載：“其法令病者力疾出户外，被發正立東向；司禁魔者皆老番婦，亦散發，手樹枝禹步作咒語，喃喃不可曉，時以樹枝拂病者毛髮，若梳櫛然，約食頓飯頃乃畢。問之，有驗有不驗。即番有竊盗之事，亦用此術治之。其術傳女不傳男，亦中國師巫之類耳。”不過，這個迷信風氣也隨着漢化的加深而日漸消除：

　　往時北路老番婦能作法詛咒，謂之向。……今問諸番，此術無有；殆國家威德廣被，雖有幻術亦不能靈矣。老子謂：“以道莅天下，其鬼不神。”信哉！

　　朱仕玠的解釋雖帶有主觀唯心主義，但“向”術的逐漸消失乃是事實。

　　除此幻術，少數民族的宗教信仰中以祖先崇拜最爲隆重。祖先崇拜，又稱“祭祖”。平埔族相信靈魂的存在，祖先崇拜是鬼魂崇拜中最發達的一種。“番人祭祀，曰‘做享’。……則殺牲、釀酒、蒸米粿以‘做享’。……凡享，必互以酒肉相招，飲啖、歌唱二、三日”。黄叔璥《番俗六考》載“淡水各社祭祀歌”：

　　虔請祖公，虔請祖母，爾來請爾酒，爾來請爾飯共菜。庇佑年年好禾稼，自東自西好收成，捕鹿亦速擒獲！

　　祭祀時所用的祭品與漢族大體相同，包括粟酒、糯米飯糕、猪肉、鹿肉、鷄、檳榔等。祖靈祭最後以飲宴和歌舞作結。可見少數民族的祖靈祭吸收了漢族祖先崇拜的某些内涵。光緒時期吴子光《一肚皮集》記載了少數民族的“祖靈祭”情形：

　　今番俗於祀先前二日，各出水濱捕魚兒一二枚貯筠筒中，歸則懸掛樹上風乾，俟次日取回家，當作祖宗供之甚謹。又於懸魚樹下煨榾柮，相向若圍爐賞雪者然。新年争以家藏葫蘆係之空間處，纍累如懸壺，比户皆然。

　　其祀先多鷄鳴時，必夫婦親之。陳設皆如漢人，惟將焚鏹帛頃，則子姓兄弟咸出室門外狂叫，聲咻咻然唯殺而遠聞，大約是請祖宗饗食之意。

　　這種呼叫祖靈的方式帶有漢文化的色彩，類似於漢人的招魂儀式。祭品擺放、焚燒紙錢等方式上也與漢俗大致相同。

　　隨着社會經濟的不斷發展以及中原文化的持續熏染，上述各種宗教儀式中的大部分已被逐步遺忘甚或消失，僅以祭祖爲中心的祭儀尚殘存着，“這固然是由於祖先觀念存在於平埔各族中極爲深刻，但漢民族祖先崇拜的觀念對他們亦不無影響。”

　　四、婚喪禮俗

　　台灣少數民族的原始禮儀涵蓋衆多，諸如出生、成年、婚嫁、喪葬等，均有其特殊的儀式，而婚嫁與喪葬則是各族群中分佈最廣的禮俗，也是入台者的重要觀察面向之一，兹分述之，並探討其變遷過程。

　　（一）婚姻禮俗

　　台灣少數民族最早爲母系社會形態，夫從妻居。明末陳第《東番記》雲：“迨産子女，婦始往婿家迎婿，婿始見女父母，遂家其家，養女父母終身，其本父母不得子也。”清初仍沿此舊習：“俗重生女不重生男。男則出贅於人，女則納婿於家。婚嫁時，女入公廨中，男在外，吹口琴，女出與合。當意者始告於父母，置酒席邀飲同社之人即成配偶。凡耕作皆婦人，夫反在家待哺。夫婦不合不論有無生育，往往互相交易。”“婚姻無媒妁，女已長，父母使居别室中，少年求偶者皆來，吹鼻簫，彈口琴，得女子和之，即入與亂，亂畢自去；久之，女擇所愛者乃與挽手下。挽手者，以明私許之意也”，“明日，女告其父母，如挽手少年至，……期某日就婦室婚，終身依婦以處。”由上可知，其婚姻觀大致有三，一是未婚男女婚前無須媒妁，可自由交往；二是婚姻儀式十分簡單，男女合意後告知父母，置酒席後即視成婚；三是婚後夫從妻居，各族群間雖有所差异，但形式上仍以男子出贅，女子納婿爲主。

　　此後，在清政府治理台灣的二百多年間，受漢文化的不斷影響，少數民族的婚姻制度發生了較大的變化。

　　首先，婚姻程序從簡單趨向繁縟。漢人婚俗重聘禮、講媒灼，程序繁瑣，受漢文化影響，不少族群也開始講究聘禮、媒灼等禮儀。黄叔璥《台海使槎録》有比較詳細的記載，如西拉雅族：“訂盟時，男家父母遺以布。麻達成婚，父母送至女家”；“將娶則送珠仔爲定，名曰‘毛裏革’，用木櫃置布匹達戈紋送至女家。”洪雅族：“初定姻，男家贈頭匝，以草爲之，名搭搭干；或以車鰲一盂爲定。將成婚，……男家更以銅鐵手釧及牲醛送女家。”“近日番女多與漢人牽手者，媒妁聘娶，文又加煩矣。”聘禮多爲螺錢、海蛤、珠粒物品：“娶婦先以海蛤數昇爲聘。竹塹間用生鹿肉爲定。……及嫁時用海蛤一搭紀（搭紀用竹蔑編成，大口小腰，高尺餘，可容數鬥），殺牛飲酒，歡會竟日。干隆年間，更出現諸多與漢人聯姻，采用漢族嫁娶習俗的現象：“邇日番社亦知議婚，令媒通好，以布、帛、酒、果或生牛二先行定聘禮，亦有學漢人娶女，不以出贅者。至漢人牽番女，儀節較繁，近奉來嚴禁，其風稍息。”

　　其次，婚姻形式上，康熙末年，個别族群中出現了男娶女嫁、從夫居現象。黄叔璥《台海使槎録》中載，洪雅、巴布薩族：“其俗惟長男娶婦於家，餘則出贅”；道卡斯族：“一女則贅婿，一男則娶婦。男多則聽人招贅，惟幼男取婦終養。女多者聽人聘娶，惟幼女則贅婿爲嗣。”夫從妻居也很少見，“北路諸羅番“四、十、六爲從夫居制”；北路諸羅番八“從夫居制與從妻居制並行”；“自幼請媒以珠粒爲定。及長而娶，間有贅婿於家者。届期約諸親宰割牛琢，以黍爲棵，狀如嬰兒，取葉兆熊黑之意。夫婦相聚，白首不易”，開始出現一夫一妻制。另外，黄叔璥《番俗六考》載：“或夫婦離异，男離婦者罰粟十石，婦離男者亦如之。男未再娶，婦不得先嫁，反是罰番錢二圓。”“夫婦服，必逾年而後嫁娶。不和或因姦則離。夫未娶，婦不得先嫁”，足見男權地位的提昇，母系氏族逐步向父系氏族過渡。至道光年間，“今熟番多娶少贅，一姓相承；服食行爲，大概與齊民無别。即歸化各番，婚則行聘，死則另葬，……番情本各社不同，而又有今昔之异，特摘其大概識之。”可見，各族群的婚姻禮俗仍存在着地區差异，但總體而言，男娶女嫁、一夫一妻已逐漸成型，男子在婚姻中的地位不斷提高，父系血統漸趨穩定。

　　（二）喪葬禮俗

　　台灣少數民族喪葬禮俗有三處較爲特殊：一爲室内葬，二爲無棺椁，三爲無服制。陳第《東番記》曾載：“家有死者，擊鼓哭，置屍於地，環煏以烈火，干，露置屋内，不棺。”清初林謙光《台灣紀略》雲：“人死，結採於門。所有器皿衣服，與生人均分；死者所應得之分，同其屍埋於床下。三日後會集於同社，將死者取出灌以酒，然後深葬；葬不用棺椁。”受漢文化影響，這種喪葬方式也逐步發生變化，此變遷可在黄叔璥《台海使槎録》中發現端倪，且有兩點特别顯著：一是收殮方式，將死者放在地上，或置於竹台，改爲棺材入殮；二是由無服制進到有服制。如“北路諸羅番”一“番死曰馬歹。不論貧富，俱用棺埋厝内。喪家衣俱着皂色，以示不變”；“北路諸羅番”二“喪服披烏布於背，或絆烏帶於肩，服三月滿”；“北路諸羅番”三“屍瘞厝邊，富者棺木，貧者草席或鹿皮襯土而殯；生前什物俱殉其半。父母死，服皂衣，守喪三月”；“北路諸羅番”六“番死，瘞本厝内”；“北路諸羅番”十“番亡，用枋爲棺。三日外，闔家澡身除服”。穿喪服、置棺椁，本爲漢族傳統喪葬禮俗，却已悄然出現在少數民族各族群中，足見漢俗的影響力度。但“室内葬”這一習俗仍在不少族群中繼續沿用，少數葬於厝邊或山上，只有洪雅族另蓋小茅屋圍起來，“置死者於地，男女環繞，一進一退，扺掌而哭；用木板四片殮葬，竹圍之，内蓋一小茅屋，上插鷄毛並小布旗，以平生雜物之半懸死者屋内”。

　　台灣道尹士琅在《番情習俗》一文中總結指出：數十年來沐聖化之涵濡，感憲恩之教養，漸知揖讓之誼，頗有尊親之心。多戴冠着履，身穿衣褲。凡近邑之社，亦有知用媒妁聯姻，行聘用達戈紋及鈾布，並以花艸作箍相遺，名曰‘搭搭子’。女嫁於外，媳娶於家，大改往日陋習。且多剃頭留須，講官話及漳、泉鄉語，與漢語相等。”應該肯定的是，清政府推行的“化生番爲熟番，化熟番爲漢民”的教化政策，大大加快了少數民族的文化變遷進程。從某種意義上説，台灣少數民族的文化變遷是歷史發展的必然結果，是先進的中原文化與原始的少數民族文化之間相互碰撞與較量的必然結果，是一種文化向另一種文化的自然融合。