清代的台灣是一個移民社會，自康熙二十二年（1683）統一台灣後，大陸人口尤其閩粤沿海一帶的百姓大量移民台灣，有清一代連綿不絶，雖然清初曾實行禁止渡海入台、割界限墾的政策，但百姓仍前僕後繼，相携入台、墾台，爲台灣移墾社會的形成與發展奠定了基礎。入台的同時將傳統的中原文化帶到台灣，並與台灣本土文化相互結合，形成了台灣移民社會所特有的社會特質與文化習俗。而這些特質與習俗也成爲文人書寫的又一個重要對象，反映了清代台灣社會面貌的另一面。 

　　第一節　移墾初期特質

　　關於台灣移墾初期的社會特徵，台灣學者蔡淵絜在《清代台灣的移墾社會》中以“俗化”加以概括：“所謂俗化，在此係指初期移墾地區與移民所來自之母體社會其相對的文教發展程度來説的。清代台灣各地在移墾初期，因受種種特殊情况的影響，致使當時社會陋俗盛行，文教不興，文學、藝術和哲學等精緻文化無由發展。此種情况，與移民所來自之文教發達的閩粤社會或台灣其他拓墾完成地區相較之下，顯得特别世俗無文，故以‘俗化’稱之。移墾社會的‘俗化’趨勢。表現在兩個方面：一是社會上陋俗盛行，另一個是文教不興、精緻文化無由發展。”因移民結搆成份復雜，文化素質不高，又受到閩粤等地不同風俗，以及對外貿易日增的影響，因此表現出“好鬥輕生”“俗尚華侈”“群然好博”“吸食鴉片”等陋習。清代寓台文人的遊記文學中，往往以大量的筆墨描述了諸般亟需革除的弊病，表現了對陋俗的批判，扼婉嘆息之情溢於言表。

　　一、械鬥頻繁

　　清代台灣三大移民群爲泉、漳、粤。“由於清初携眷之禁與拓墾之需，不少移民以偷渡形式赴台，多通過同鄉、同族前往謀生，家庭組織（家族）尚未成爲社會之基本單位，墾佃關係反成爲墾殖社會的主要結構”。移民入台後，一般以鄉籍類聚，形成一種以地緣關係爲主的社會群體。“淡水以南，悉爲潮州客莊；治埤蓄泄，灌溉耕耨，頗盡力作”；“客莊，潮人所居之莊也。……漳、泉之人不與焉，以其不同類也。”同籍人聚居在一起，“視疏若親，窮乏疾苦，相爲周恤”；“輕財尚義，見有流離窮乏者，振之必使得所。尤重同鄉、同姓，設受陵辱，傾家拯援，身罹法網所不恤，頗有朱家、郭解風”。這種以地緣關係組合的社會群體，在開發初期主要起兩種作用，一是協力開發，二是共同防禦。同籍人“朋比齊力而自護”，“小有不平，一閩人出，衆閩人從之；一粤人出，衆粤人和之”。呈現出清初台灣移墾社會的地方風俗，是當時家庭組織未定型的鮮明寫照。

　　以地緣爲中心的聚落形態與地域觀念，使得移民各分氣類，械鬥頻繁。清代台灣移民社會的一個重要特徵是民間械鬥頻繁，其形式主要是分類械鬥，即不同祖籍居民之間的械鬥，並以閩粤械鬥和漳泉械鬥爲主要内容。入台者的遊記文學作品中，可見諸多批評械鬥輕生的言辭，如“好輕生，舊習故未殄也。每睚眦微隙，輒散檳榔，一呼哄集，當衢列械，横擊不可嚮邇”，“好勇鬥狠之習，迄未盡除。往往睚眦之仇，報而後快。片言不合輒鬥，甚則械鬥，更甚則分類：或閩與粤分，或泉與漳分。分則至親密友，白刃相加不相認”等。姚瑩《東槎紀略·自序》指出：“台灣之民，不以族分，而以府分氣類，漳人黨漳，泉人黨泉，粤人黨粤……衆輒不下數十萬計，匪類相聚，聚千百人則足以亂。”“歸化百四十年，亂者十數起，械鬥劫掠，比比有之。”清代台灣移民社會中，據統計，在清政府統治台灣 212年間，閩粤移民間的衝突、械鬥高達40次之多。其中，姚瑩《噶瑪蘭原始》自序記録了嘉慶四年（1799）、嘉慶十一年（1806）噶瑪蘭一帶的民間械鬥：“是時漳人益衆，分地得頭圍至四圍、辛仔羅罕溪。泉籍初不及二百人，僅分以二圍菜園地，人一丈二尺。粤人未有分地，民壯工食仰給於漳。四、五年間，粤與泉人鬥，泉人殺傷重，將棄地走；漳人留之，更分以柴圍之三十九結、奇立册二處，人四分三厘。”粤泉及漳泉因互争墾地展開了激烈的械鬥，雙方傷亡慘重。這些源於日常生活細節衝突的擴大，官府又無法有效管理，民間靠私鬥自行解决問題，極易引發全面性的分類械鬥。道咸同時期是閩客爲拓墾土地、争奪水源最頻繁的階段，客籍文人吴子光對於械鬥有切膚之痛：

　　捒東因功利藪，閩、粤錯處，凡鷄蟲得失、蠻觸紛争之事，日三、四至。官司苦其繁劇，置弗問。

　　捒東爲閩、越錯處之區，功利夸詐，争以勢力相雄長，雖睚眦小故，亦必尋讎報復，不稍留餘地讓人。又甚則分類械鬥，焚蕩十數裏，且有全家被殺無孑遺者，官不得過而問焉。此種惡習，歷百餘年至今，牢不可破。

　　好鬥輕生的習氣在文中表露無遺，争土地、争水源，水火不容、干戈相向，甚至達到滅門的地步。這些矛盾即使官府也無法處理，遂直接置之不理，於是民間械鬥頻頻發生，成爲當時台灣特有的風氣。

　　二、嗜好賭博

　　賭博也是台地陋習之一，文人們對此深惡痛絶。康熙二十四年（1685），蔣毓英纂修的《台灣府志》最早記載台地賭博之風：“今國朝寬大，苛禁咸弛，而鼠竊時聞，非天性之有异，實民心之澆薄也。而最滋害者，莫甚於賭博。夫賭博惡業也，不肖之子挾貲登場，呼盧喝雉以爲快；以一聚兩，以五聚十，成群逐隊，叫囂争鬥，皆由於此。至於勝者思逞，負者思後，兩相負而不知悔。及家無餘資，始則出於典鬻，繼則不得不出於偷竊，亦長姦之訛也。台習，父不禁其子，兄不戒其弟，當令節新年，三尺之童亦索錢於父母，以爲賭博之資，遂至流盪忘返而不知所止。”賭博之風或與移民本身冒險犯難精神有關，横渡重洋只爲抓住一切機會改變命運，結果却誤入歧途，難以自製。吴桭臣《閩游偶記》也指出：“台灣風俗，……人即無大富，亦無窮極；無負戴斑白，無久停親柩；頗有上古之風。唯尚侈靡，鮮檏實；……競賭博。”一語道出台地賭博之風盛行。黄叔璥《台海使槎録》對賭博之名目作了詳細的説明：“士夫健卒喜賭博，永夜歡呶呼盧之外，或壓銅錢射寶字以賭勝，名曰壓寶。又爲紙牌三十六頁，分文、武、院、科四項；文尊閣老，武尊國公，院尊學士，科尊狀元；每項九等納粟，列庶吉士之上。”牌局名目繁多，晝夜不停。

　　干隆時期，台灣賭博之風愈演愈烈，據朱景英《海東札記》載：“無論男女老少，群然好博，有壓寶、壓字，漫抓攤、簸錢諸戲。洋錢，大者一博動以千計。”“致富者因之而貧，貧者因之而不肖。”

　　賭博往往會造成傾家盪産、荒廢事業、盗賊蜂起等不良影響，官員們多爲反對。唐贊衮指出台灣的賭風比其它各地更猖獗，“台地賭風，甲於他處。寶攤、牌九，不一其名。抱布貿絲者，入肆問津，無不傾囊而出，更有曲房密室，銀燭高燒，艷妓列於前，俊僕隨於後，呼盧喝雉，一擲千金，大爲風俗人心之害。”指出賭博是風俗人心之害，要嚴禁。然而，如同沈葆楨所言：“寶局牌場，攤排鬧市，營座包庇，地方官禁格不行。”由於有營卒的包庇，所以賭博屢禁不止。對此情形，丁紹儀深有覺察：“習之惡者，更有賭博。衙門兵役皆月有規禮，故敢明目張膽爲之；夜則門懸巨燈，數人遮客於途。廟戲、市集，環排數十桌，如列肆然。工商輩得資較易，視之遂輕，一擲多金，囊空弗顧。”衙門兵役的腐敗，使得民衆敢明目張膽地賭博，賭博之風更加猖狂。

　　三、吸食鴉片

　　18世紀初，鴉片流入台灣。藍鼎元《與吴觀察論治台灣事宜書》最早記録：“鴉片煙不知始自何來？煮以銅鍋，烟筒如短棍。無賴惡少群聚夜飲，遂成風俗。飲時，以蜜糖諸品及鮮果十數碟佐之，誘後來者，初赴飲不用錢；久則不能自己，傾家赴之矣！能通宵不寐，助淫欲。始以爲樂，後遂不可復救。一日輟飲，則面皮頓縮，唇齒缺露，脱神欲斃；復飲仍愈，然三年之後無不死矣。聞此爲狡黠島夷誑傾唐人財命者；愚夫不悟，傳入中國已十餘年，厦門多有，而台灣特甚，殊可哀也。”至黄叔璥入台時，不僅吸食鴉片之人更多，且鴉片館已具合法性：“鴉片煙，用麻葛同鴉片切絲於銅鐺内煮成鴉片，拌煙另用竹筒實以梭絲，群聚吸之。索值數倍於常煙。專治此者，名開鴉片館。吸一、二次後，便刻不能離。暖氣直注丹田，可竟夜不眠。土人服此爲導淫具；肢體萎縮，臟腑潰出，不殺身不止。官弁每爲嚴禁。常有身被逮係，猶求緩須臾，再吸一筩者。鴉片土出噶喇吧”。詳細道出鴉片煙吸食過程、效用以及上癮後肢體萎縮、臟腑潰爛的嚴重後果，黄叔璥的這段關於鴉片的描述也常被之後的台灣方誌所引用。

　　干隆時期，鴉片流入富人之家：“鴉片出外洋咬溜、吕宋諸國，爲渡海禁物。然私藏者多，不能制也。台地富室及無賴人多食之以爲房藥，可以精神陡健，竟夕不寐。……初服數月，猶可中止；至服久，偶輟則困憊欲死，座至破家喪身。凡食者面黑肩聳，兩眼流泪，腸脱不收；行於道路，人能辨之。土人雲‘有食鴉片煙者，後貧婁，不能食，僕於道上，氣息虚無，宛如死人。’”王必昌的《重修台灣縣誌》曰：“賭博之具不一，長幼皆知習之。市井無賴，每縛跟街巷以相角逐。負則窮無所歸，有流入於竊匪者。”吸食鴉片後如同行屍走肉，即使富豪之家也因此傾家盪産，鴉片嚴重荼毒着整個社會，無怪乎朱景英會發出沉痛的慨嘆：“凡游台者，蕩子癖狹斜之游，敗類出色摴蒱之戲，貪毒煙以自朘其膏，比匪人而甘馨其橐，以致生歸無日，賫恨埋沙。縱令綿息僅存，含羞托鉢，習之不臧，轍胡勿鑒，至於斯極，悔何極哉！”渡海入台意欲勤勉致富，却最終沉迷賭博、吸食鴉片而傾家盪産，雖悔恨亦已晚矣！

　　19世紀中葉，隨着安平、打狗等港口的陸續開放，西方列强開始大肆傾銷毒品，吸食鴉片之風更爲盛行，因台灣瘴癘遍佈，普遍認爲檳榔外，鴉片也可以治療瘴癘，故軍隊士兵亦多吸食鴉片者，“後山瘴癘，苦無良醫，一有病者，則吸鴉片以圖御瘴，遂致各營弁勇受煙累者甚衆。留之，則無用而糜餉；一經簡汰，而地僻民少，苦無精壯可以募代，又患此種自棄之人，留爲地方之患。所以難也”。吸食鴉片，導致軍隊積弱不振，毫無戰斗力，個個“形容羸槁，窮窘而無聊”，正如沈葆楨所言“洋煙流毒，遍於四民老少，形骸半如枯臘。”中毒之深，可悲可嘆。

　　四、崇尚奢靡

　　明末以來江南一帶經濟發達，奢靡之風盛行，此風氣隨移民一起漂洋過海來到台灣。清初台灣因米糖之利而富甲一方，商品經濟蓬勃發展。隨着土地的開發與經濟的繁榮，崇尚奢華在台灣蔚然成風。朱仕玠觀察到：“台地舊稱沃壤，民奢侈無節。鳳山舊志雲：‘宴會之設，動費中産。厮役徼竪，衣曳綺羅；販婦村姑，妝盈珠翠。’”設宴時必費中産，追求極奢，婦女們披金戴銀，衣曳綺羅，即便販婦村姑，亦是妝盈珠翠，珠光寶氣。如同謝金鑾所言：“自内地初至者，恒以爲奢，久之習爲固然。宴客必豐珍錯，價倍内地，互相角勝。”攀比心態導致奢侈之風進一步彌漫，且有愈演愈烈之趨勢。道光時期入台的丁紹儀觀察到：“宴客必羅珍錯，一筵之費至十餘金，不計旨否，以豐滿爲貴。”一筵之費竟達十餘金，奢侈程度可想而知。

　　奢靡之風不僅體現在宴席上，更滲透到日常生活中，據朱景英記載，“海外百貨叢集，然直倍中土。俗尚華侈，雖傭販輩徒跣載道，顧非紗帛不褲。……匠作冶金範銀，釵笄釧珥之屬，制極工巧。凡鬻冠服履襪者，各成街市，哄然五都，奢可知已。”干隆十七年(1752)王必昌《重修台灣縣誌》曰：“習尚華侈，衣服概用綾羅，不特富厚之家爲然也。下而輿隸庸販，衣褲率多紗帛。自内地初至者，恒以爲奢，久之習爲固然。非俗之能移人，人自移於俗耳。道出民衆的從奢心態。

　　奢華之風以中元節的普度祭祀最盛。宦台人士對於慶典的奢靡浪費多有不滿與批判。如“俗喜迎神賽會。如天後誕辰、中元普度，輒醵金境内，備極鋪排，導從列仗，華侈异常。……每舉尚王醮設壇，造舟送迎，儼恪糜費，尤屬不貲”，“台俗盛行普渡，……猪、羊、鷄、鴨砌成山塔，百盤果品、海菜，羅列高台。無賴之徒，争相奪食，名曰‘搶孤’；費用極侈”，“於蘭會之盛，爲内地所罕見，……珍錯酒果，封靡無節”、“今俗之侈，殆踵事益增矣”，“窮極侈麗，凡山海珍錯糗〈米耳〉果蓏之屬，罔不備。……但見萬人如海，豕突狼奔，算不盡恒河沙數，盛哉”等批判之詞比比皆是。中元節是有名的鬼節，在清代台灣十分隆重，祭祀時人山人海，貢品堆積如山，極盡奢侈。針對清代台灣奢靡風氣的成因，有學者指出三點：第一是風俗習慣使然，即中原移入的風俗；第二是經濟背景使然，即明鄭以來的經濟基礎與商貿發展；第三則是生産與所得使然。此三點可謂是造成奢糜風氣的主要因素，商品經濟的發展、生活水平的提高，加上固有習氣的浸染，奢糜之風不免抬頭。

　　五、迷信好巫

　　從民俗學的角度來説，迷信是指“對在某種條件、徵兆、原因下所産生的一系列的結果或後果的傳統表示法（條件、徵兆、原因與結果之間，没有必然的聯繫），例如‘烏鴉當頭過，無灾必有禍’即爲一迷信。”

　　台灣移墾初期，移民文化教育程度總體較低，外加科學技術及自然環境等因素影響，迷信好巫現象比較普遍。丁紹儀指出：“南人尚鬼，台灣尤甚。病不信醫，而信巫。有非僧非道專祈禳者曰客師，携一撮米往占曰米卦；書符行法而禱於神，鼓角喧天，竟夜而罷。病即不愈，信之彌篤。”有病不尋醫，却相信巫術，足見愚昧落後。丁紹儀還曾聽聞淡水廳有人會巫術，能持符咒殺人，用符灰雜以煙茗、檳榔閑一起嚼食，使人迷罔，聽任所爲。甚至連妓女都會用巫術招攬嫖客：“娼家遇客至，利其貲，不利其去，潜以妓口嚼餘檳榔汁濡客辮尾，客即留連不忍他適；或數日間闊，妓向所奉土神前焚得紙，默誦數語，客輒心動趨往。言者鑿鑿，當非臆造，是壓制餘習猶未絶也。”個中玄妙不得而知，但時人迷信好巫却是不假。吴子光在台生活多年，對台地巫覡現象瞭解更多：“台地多巫覡”，“今台中女巫，强半不假師授，至時輒有神附其身，常爲人家治病，與托訴幽冥事，有驗有不驗。鬼神以生人代之，理雖迂誕，惟事有徵信，故民間婦女奉祀尤虔，謹厚者亦復如之。”台人相信女巫有神靈附身，不僅能治病，還能溝通陰陽兩界，互通信息。“台地多巫覡”，反映了台灣民間迷信之風的盛行。

　　光緒時期的史久龍更是親身體會有疾求巫不求醫的風氣，其《憶台雜記》寫道：

　　有疾不求醫，而惟求巫。……至病者既不求醫，而醫道亦幾於廢。是年予在集集，身患寒瘧，闔局亦無一不病，而求醫竟不可得。遠赴彰化聘請而來者，均必碌碌，醫既不精，藥市亦不問可知矣。竟至常見之藥，而市中不知其名，以至予病經半載而始愈。

　　集集是小鎮，經濟比較匱乏，求醫不得情有可原。但彰化人口衆多，竟也無良醫可尋，甚至買不到尋常藥材，可見巫道之盛。劉家謀曾作《海音詩》雲：“箕中懸筆倩人扶，僚草依然鬼畫符。道是長生真有藥，九泉猶未覺迷途！”病時只求巫，醫死不悟、至死不悔，信巫何其深，劉家謀的詩句用在此處可謂貼切之極！

　　六、文教不興

　　如前所述，早期移墾台灣者多來自中下層階級，不僅有窮苦百姓，更有流民，甚或逃犯，教育程度普遍不高，而商品經濟的發達又形成了重商輕學的觀念，造成台灣文教不興、迷信好巫之風盛行。干隆二十八年（1763），鳳山縣教諭朱仕玠在台居留數月，依舊“壁立絶幾榻，厨荒假食器。循例張科條，諸生無一至”。嘉慶二年（1797），任鳳山縣教諭吴玉麟入台時學風依舊不彰，有詩爲據：“學署張羅蛛網結，講堂虚白蘚痕封。士紳檏陋同樵牧，胥役痴頑遜保傭。時校薄書殊俗吏，歲收禄米愧中農。鼠竄塵案饞餘餌，雀鬧空厨覓短供。坐暖冷氈疑入定，睡醒斜日欲高舂。”

　　光緒時期入台的蔣師轍在批閲台南試卷時發現，台灣雖已歷經二百多年的文教歷程，但總體文化水準却仍遜中原：

　　文都不諳理法，别風淮雨，訛字尤多，則夾帶小本誤之也。應試者分閩、粤籍，其人始雖皆鄭氏之遺，然繼世長子孫、沐浴文教已二百有餘歲，而菁莪之化終遜中土者，豈靈秀弗 鍾與？抑亦有司之責也！

　　二十八日，試生文。晚，分得淡水卷三十本，瀏覽一過，文風較台南尤遜。於釣渡挽諸法，非卤莽即疏略，俚率一致，棄取珠艱。

　　文教不興現象在日常生活也凸顯出來，“予初在南時，欲購一書，而遍尋市中，絶無書坊。方以台南係郡城，台北當不至如是，乃至北，周行鬧市，亦復如是。其人於讀書一道，毫不講究可知矣”。光緒時期的史久龍欲買書竟不得，從南到北均無書坊，文教程度可窺一斑。

　　采風問俗是爲了“化俗”，達到教化民衆的目的。正因此，才會有藍鼎元的“台灣之患，不在富而在教。興學校，重師儒，自邵邑以至鄉村，多設義學，延有品德者爲師，朔望宣講《聖諭十六條》，多方開導，家喻户曉，以‘孝弟忠信禮儀廉耻’八字轉移世習民風，斯又今日之急務也”之論，以及黄叔璥的“建學明倫，所以正人心，厚風俗”之説，使百姓知人倫，懂綱常，以達到世風日善之目的。

　　第二節　移墾社會習俗

　　丁紹儀指出：“台民皆徙自閩之漳州、泉州、粤之潮州、嘉應州。其起居、服食、祀祭、婚喪，悉本土風，與内地無甚殊异。”移民登臨台灣後，往往會傳承本土風俗，並在台灣特殊的地理環境影響下，交互融合産生新的帶有台灣特色的文化習俗，體現對傳統文化的繼承與發展。

　　一、歲時節慶

　　所謂歲時節令，指“民間傳統的週期性的集體參與的事件或活動”。歲時節慶是中國傳統民間社會文化生活的重要組成部分，按照時令，台灣移民的節慶活動主要包含過年、上元、端午、半年節、七夕、中元、中秋等，這些活動多與中原傳統習俗一脈相承。

　　（一）上元節

　　農曆正月十五爲上元節，又稱元宵節。街上花燈簫鼓，熱鬧璀璨。唐贊衮《台陽見聞録》曰：“台俗上元制紙燈如飛蓋，簫鼓前導，謂之‘鬧傘燈’。” 閩南語中，“燈”與“丁”偕音，故以燈喻人丁，子孫滿堂。元宵時，台灣女子還有偷折别人家花枝的習俗，“上元節，未字之女偷折人家花枝竹葉，爲人詬詈，謂异日必得佳婿；平民則毁傷他家墻垣或竊豕槽、鷄欄，辱及父母，亦謂一年大利”，台灣俗語“偷挽葱，嫁好尪”“偷敲菜，嫁好婿”的習俗，即出於此。丁紹儀《東瀛識略》指出：“此與江浙婦女走三橋、京都新嫁娘摸城門釘、遼時放偷之風頗相類”。“偷挽葱”習俗外，台灣元宵節還有另一習俗，即“拔竹籬”。“竹籬”，與閩南語“得兒”音近，有求子之意。

　　（二）端午節

　　農曆五月初五是端午節，賽龍舟是端午節的傳統習俗，“於海口淺處用錢或布爲標，杉板魚船争相奪取；勝者鳴鑼爲得採，土人亦號爲鬪龍舟”。如前所述，台灣移墾初期，瘴癘遍佈，移民深受其苦，視瘴癘爲惡鬼。爲驅趕瘴癘，會在“清晨然稻梗一束，向室内四隅熏之，用楮錢送路旁，名曰送蚊；門楣間艾葉、菖蒲，兼插禾稗一莖，謂可避蚊蚋，榕一枝，謂老而彌健”。因菖蒲形狀似劍，故有驅邪之義，艾草爲藥材，有祈求安康之意。至午時，則“爲小兒女結五色縷，男係左腕，女係右腕，名曰神鋉”，上述禮俗均帶有驅邪、求平安之意。

　　（三）半年節

　　農曆六月爲半年節，但具體時間有所不同，或初一，或十五。唐贊衮《台陽見聞録》所載半年節在初一：“六月朔，各家雜紅麯於米紛，名曰‘半年丸’。”所謂半年丸，是由糯米做成的紅色圓形米丸，糯米本身的粘性象徵團結，紅色象徵喜慶，圓形則象徵團圓。

　　（四）七夕節

　　七夕，又稱“乞巧節”，在農曆七月初七。七夕源於牛郎織女鵲橋相會的古老傳説。對於女子來説，七夕是個重要的日子，入夜後，她們會“設香花、果品、鴨卵七枚於庭，以祀織女，曰乞巧會”，祈求賜於自己一雙如同織女般靈巧的手。有些地方還會“將端陽男女所結絲縷剪斷，同花粉擲於屋上。食螺螄以爲明目。黄荳煮熟洋糖拌裹及龍眼、芋頭相贈貽，名曰結緣”，求取男女姻緣。據稱，當天也是魁星誕辰，士子們聚焦一起，“以七月七日爲魁星重壓，羅陳牲醴，祭皆劇飲，曰魁星會”，求取功名。

　　（五）中元節

　　農曆七月十五爲中元節，是清代台灣的一個重大酬神祭祀節日。中元節，又叫“普度節”，佛教稱之爲“盂蘭會”，因清初的天灾人禍造成諸多移民客死台灣，爲超度亡魂，台灣百姓從七月初到月末，舉行“普度”儀式，黄叔璥《台海使槎録》載：

　　數日前，好事者醵金爲首，延僧衆作道場；將會中人生年月日時辰開明緣疏内，陳設餅餌、香櫞、柚子、蕉果、黄梨、鮮薑，堆盤高二、三尺，並設紙牌、骰子、烟筒等物；至夜分同羹飯施焰口。更有放水燈者，頭家爲紙燈千百，晚於海邊親然之； 頭家幾人， 則各手放第一盞， 或捐中番錢一或减半， 置於燈内。衆燈齊然，沿海漁船争相攫取，得者謂一年大順。沿街或三五十家爲一局，張燈結採，陳設圖畫、玩器，鑼鼓喧雜，觀者如堵。二日事畢，命優人演劇以爲樂，謂之壓醮尾。月盡方罷。

　　從上述叙述中可見，康熙時期的台灣普度節包括呈放大量供品、至夜施捨羹飯、超度餓鬼、放水燈、演戲等諸多環節，時間跨度長，且花費衆多。至干隆時期，又進一步衍生上高台奪取供品的習俗，即“搶孤”：“七月中元，絫台延僧道施食其上，至於更闌，擁觀者争所施食，名曰‘搶孤’，有亂毆至死者。”“搶孤”常釀成禍端，甚至有人因此喪生。這種風俗直至光緒時期仍未消失，且有愈演愈烈之勢，“將撤，惡少年三五成群，奮臂奪神俊以去；稍拂之，則弩目視人，無敢攖其鋒者；謂之‘搶孤’”。

　　（六）中秋節

　　農曆八月十五是中秋節，有賞月、拜月娘、吃月餅等傳統習俗。因這天也是秋闈（鄉試）日期，故士子們在各類月餅上，用紅紙貼上狀元餅、榜眼餅、探花餅等名稱。後輪流以六顆骰子擲入碗中，視其點數决定科名高低。骰子六顆，四面爲紅，餘數爲黑。四面出紅爲最高點，得狀元餅，三面出紅得會元餅，二則爲舉人餅，一得秀才餅。並以“筆、墨、紙、研、香囊、瓶、袋諸物，羅列市廛，設置骰子；賭勝奪採，負則償值”。這種習俗又叫博餅，旨在博取功名好彩頭，最初源於閩南一帶，直至現在仍長盛不衰。

　　（七）過年（春節）

　　過年是漢人最爲盛大的傳統節日，從農曆十二月二十四日“小年”開始。關於“小年”的習俗，唐贊衮在“小年”一目寫道：“臘月二十四日爲小年夜，備幢、幡、車、馬、儀從於楮，焚而送之，謂之‘送神’。設肴果於竈前，合家男女拜祝曰：‘甘辛臭辣，竈君莫言’。”小年夜要設果品，祭拜竈神，祈求人丁興旺、四季安康。

　　除夕爲一年之末，“除夕前數日，以各種生菜沸水泡瓮中，以供新歲祭祀之用；餘則待發變後食之，名曰來年菜”。預示年年有餘。除夕當天還要“殺黑鴨以祭神，謂其壓除一歲凶事；爲紙虎，口内實以鴨血或猪血、生肉於門外燒之，以禳除不祥”，驅兇壓煞。範咸曾雲：“台俗，除夕門設紙虎，祭以鴨，焚之，謂可壓煞，餘名之曰焚虎……”進一步説明此習俗爲台灣百姓特有，儀式在除夕當天舉行，壓煞求平安。

　　二、民間信仰

　　清代台灣移民主要來自閩粤一帶，其宗教信仰亦繼承了中原特别是閩粤一帶的民間信仰。入台移民往往以地緣關係類聚，“客莊，潮人所居之莊也。北路自諸羅山以上，南路自淡水溪而下，類皆潮人聚焦以耕，名曰客人，故莊亦客莊。……漳、泉之人不與焉，以其不同類也。”這些群體大都尊奉祖籍地的鄉土神只，“各立私廟，如漳有開漳聖王、泉有龍山寺、潮有三山國王之類。”由於特殊的人文與自然環境的影響，台灣的民間守護神信仰極爲廣泛，尤其在早期移民中更加突出，幾乎成爲他們的精神支柱，據統計，大陸傳入台灣的神只多達250餘種。

　　除尊奉祖籍地的鄉土神只外，台灣移民普遍信奉媽祖：

　　獨天妃廟，無市肆無之，幾合閩、粤爲一家焉。廟以嘉義北港爲最赫，每歲二月，南北兩路人絡繹如織，齊詣北港進香。至天妃誕日，則市肆稍盛者，處處演戲。

　　媽祖又稱天上聖母、天妃，莆田湄洲嶼人，被沿海百姓奉爲海上保護神。俗語稱“天下至險莫過於海”，横渡台灣海峽兇險异常，又因當時航海技術落後，海上遇險者十有八九，智巧無所用，惟有尋求神靈庇護。鬱永河《裨海紀游》雲：“海舶在大洋中， 不啻太虚一塵，渺無涯際，惟借檣舵堅實，繩椗完固，庶幾乘波御風，乃有依賴。每遇颶風忽至，駭浪如山，舵折檣傾，繩斷底裂，技力不得施，智巧無所用；斯時惟有叩天求神，崩角稽首，以祈默宥而已，”守護神信仰對航行中旅人的心理起到了極大的慰借作用。大陸移民入台後，媽祖亦漂洋過海，“入鄉隨俗”，從海上保護神變成了地方守護神，富有濃郁的地域色彩。

　　除媽祖外，還有海神“水仙尊王”。如第一章所述，“水仙宫並祀禹王、伍員、屈原、項羽，兼列奡，謂其能盪舟也”。水仙宫並祀的是五水神，民間認爲航海中遇到風浪時，只要向水仙王求助便能化險爲夷，鬱永河《裨海紀游》裏曾載其海上歷險時的情狀：“惟有劃水仙，求登岸免死矣！”可見與航海有關的“水仙尊王”信仰業已根深蒂固。

　　五瘟神是台灣移民的又一民間信仰。台灣開發早期，自然條件十分惡劣，山林密佈，瘴癘横溢，疫病時起，外加台風、地震等自然灾害頻繁侵襲，亡者無數，正如連横《台灣通史》所載：“明代漳、泉人入台者，每爲天氣所虐，居者輒病死，不得歸。”移民們深受其害，却又無能爲力，惟有寄託神靈弭難消灾。黄叔璥《赤嵌筆談》載：“三年王船備物建醮，志言之矣。及問所祀何王？相傳唐時三十六進士爲張天師用法冤死，上帝敕令五人巡遊天下，三年一更，即五瘟神；飲饌器具悉爲五分。外懸池府大王燈一盞，雲僞鄭陳永華臨危前數日，有人持柬借宅，永華盛筵以待，稱爲池大人，池呼陳爲角宿大人，揖讓酬對如大賓；永華亡，土人以爲神，故並祀焉。”五瘟神有驅邪壓煞除疫的神力，可保合境平安。台灣民間還有送王船的習俗，據《台郡銀同祖廟碑》載：“出海者，義取逐疫，古所謂儺。鳩貲造木舟，以五彩紙爲瘟王像三座，延道士禮醮二日或三日夜，醮盡日，盛設牲醴演戲，名曰請王；既畢，舁瘟王舟中，凡百食物、口腹、財寶，無不備，鼓吹儀仗，送船入水，順流以去則喜。或泊於岸，則其鄉多厲，必更禳之。每醮費數百金。”所謂“送王船”，爲“送瘟船”的諧音，與祭拜五瘟神寓意相同，寄寓了移民們的美好願望。

　　此外，台灣的“文廟”與“武廟”相當多，移民們歷經千難萬險平安扺達台灣後，修建起許多廟宇供奉故鄉神只，“重洋不無神恩之奇”，一來報答神明庇佑之恩，二來希冀得到神靈的繼續庇佑。所建廟宇“廟中亭脊，雕鏤人物、花艸，備極精巧”，“關帝廟前殿祀帝像，後殿祀帝父，方巾緑袍；土人雲，與祁文宣並及啓聖同義。南路長治裏前阿社祀五文昌：梓潼、關帝、魁星、朱衣、吕祖，後祀東王公、西王母。又僞鄭時，建玉皇太子廟”等等，不一而足。建立廟宇、供奉鄉土神靈，也寄寓了遠離故土的移民對家鄉的眷念之情，正如連横所説：“是皆有追遠報本之意，而不敢忘其先德也。”而這種桑梓之情與故園之思又推動了台灣民間宗教信仰的長盛不衰。

　　三、演戲風氣

　　與歲時節慶及宗教信仰密切相關的則是此起彼伏的演戲熱潮。演戲，又稱“演劇”、“搬演雜劇”等。康熙時期《台灣縣誌·風俗》載：“台俗演戲，其風甚盛。”台人好演戲，與日人相同。祭典農歲，必爲演戲以樂之。所演大扺三國志、水滸傳、西遊記類。清代台灣社會的開發是大陸移民篳路藍縷、鋭意進取的結果，台灣的酬神演戲也由移民帶入，從戲劇曲目《水滸傳》《西遊記》等也可看出這種移植。台灣文化活動比較偏重對神靈的祭祀，更多地體現了人神溝通的需要，這與台灣移民所面臨的艱難處境有直接關係。如上文所言，早期惡劣的自然環境將移民們時刻推向“在在危機，刻刻死亡”的死亡邊緣，致使他們對神靈崇拜更加虔誠和强烈，而演戲則是祭神儀式中的一項重要内容，成爲人神溝通的重要媒介。

　　鬱永河《裨海紀游》稱：“媽祖宫前鑼鼓鬧，侏離唱出下南腔”，“梨園子弟，垂髻穴耳，傅粉施朱，儼然女子。土人稱天妃神曰馬祖，稱廟曰宫；天妃廟近赤嵌城，海舶多於此演劇酬願，閩以漳泉二郡爲下南，下南腔亦閩中聲律之一種也。”描繪了台灣演戲的熱鬧場景，下南腔，又稱“南音”，爲閩南漳泉一帶的酬神活動。康熙時十分興盛，康熙二十三年（1684），諸羅縣首任知縣季麒光提出修葺天妃宫戲樓：“天妃宫舊有戲樓，營建未久，爲少見潮雨所摧剥，漸見傾欹，且制度狹小，不足肅觀瞻。今欲廓而大之，以隆崇祀，以彰愛敬，俾遏雲裂石之歌，摩天貼地之舞，與馨香黍稷同進，而薦神之歆也當亦天妃之所鑒佑者矣。”安全越洋後的移民往往會在天妃廟前演戲答謝神靈，一些官商甚至還供養戲班。隨着經濟的繁榮，演戲之風更加風靡，“台南郡城好尚鬼神。過有神佛誕期，斂費浪用。當賽會之時，往往招携妓女，裝扮雜劇，鬥艷争妍，迎春大典也。而府縣各書差亦或招妓裝劇，騎而前驅，殊屬不成事體。……種種冶容誨淫，敗壞風俗。餘莅府任後，即出示嚴禁”。如唐贊衮所言，雖然官府曾下令禁止，但未能阻止當地迎神賽會活動的舉行，戲劇也隨之興盛。以台灣每年的中元普度節爲例，最後都以演戲壓軸，“命優人演劇以爲樂，謂之壓醮尾”。並用道具演繹不同的故事，“擇童男女之美秀者，飾爲故事，名曰台擱、數架、十餘架無定，每架四人舁之”。

　　干隆以後，移民人口大量增加，演戲之風更加盛行。朱景英《海東札記》：“神祠，里巷靡日不演戲，鼓樂喧闐，相續於道。演唱多土班小部，發聲詰屈不可解，譜以絲竹。别有宫商，名曰‘下南腔’。又有潮班，音調排場，亦自殊异。郡中樂部，殆不下數十雲。”甚至造成“開場演劇，小伶流睞所及，名曰‘目箭’，人必争之，揮拳斃命，亦時所有”等情况發生。朱景英所述潮州戲班的出現，演員演出時台下觀衆争風喫醋鬧出人命的叙述，都顯現台灣戲劇、戲曲環境在干隆時期已然成熟。當時台灣的主要文化娱樂方式也是看戲：“演戲，不問晝夜，附近村莊婦女輒駕車往觀，三五成群坐車中，環台之左右，有至自數十裏者，不艷飾不登車，其夫親爲之駕。”不少人平時省吃儉用，看戲時却出手闊綽，毫不吝惜，種種現象表明台灣移民對於演戲的熱衷。

　　不僅如此，演戲甚至演變爲所有喜慶、喪葬等活動的表現形式之一。以台灣方誌所載各地演戲盛况爲例，諸羅縣：“家有喜，鄉有期會，有公禁，無不先以戲者；蓋習尚既然”；淡水廳：“凡遇四時神誕，賽願生辰，搬演雜劇”，台灣縣：“各坊里社廟……所傳王誕之辰，必推頭家數人，沿門醵資，演戲展祭”，鳳山縣：“遇民間生辰、生子彌月、四月、周歲暨賽願、進中一切喜慶事件，演戲請客”。新竹縣：“凡誕子酬神、生辰賽願，各演雜劇；賓朋慶賀，酒席連宵，花費無既。居喪者，延請僧、道拜鑯，求爲考妣超昇，相習爲風。”演戲已近狂熱程度。

　　四、婚喪禮俗

　　比利時社會學家梵基尼（Amold Van Gennep）將人類的生命禮俗分成三類：“一爲象徵分離的儀禮（rites of separation），如喪禮；二爲象徵過渡的儀禮（rites of transition），如成年禮；三爲象徵結合的儀禮（rites of incorporation），如婚禮等，皆是生命禮俗。”婚嫁與喪葬是個體生命中極其基本而又十分重要的關鍵節點，兹簡要述之。

　　（一）婚姻禮俗

　　漢人傳統婚姻禮俗爲“六禮”，即納採、問名、納吉、納征、請期、親迎。《禮記·昏義》雲：“昏禮納採、問名、納吉、納征、請期、皆主人筵幾於廟，而拜迎於門外，入，揖讓而昇，聽命於廟，所以敬慎重正昏禮也。”關於台灣漢人移民的婚姻習俗，黄叔璥在《台海使槎録》卷二《赤嵌筆談》中作了詳細的描述，大體上傳承與整合了中原傳統的“六禮”習俗，即問卜、納採、納幣、請期、親迎、婚後禮等，程序比較繁縟復雜。

　　一是問卜，“倩媒送庚帖，三日内家中無事，然後合婚；間有誤毁器物者，期必改卜”。借由神靈檢驗男女雙方是否合庚，類似於古六禮中的“問名”，

　　二是納採。女方卜卦後，確認爲吉兆，同意者便收下男方的“禮盤”，放置“簪珥綢帛，别具大餅、豚肩、糖品之屬，……無力者止煩親屬女眷送銀簪二，名曰插簪仔”。

　　三是納幣。包含了古禮中的“納吉”與“納征“之意。漢人婚姻重財禮，先由男方送聘禮，女方收下後要回禮，聘禮與回禮的名目均相當繁瑣：“及笄送聘，或番錢一百圓，或八十、六十、四十圓，綾綢數十匹，以至數匹；禮書二函，則收一回一；羊豕、香燭、彩花、蔞葉各收其半；禮榔雙座，以銀爲檳榔形，每座四圓，上鎸“二姓合婚，百年偕老”八字，收“二姓合婚”一座，回“百年偕老”一座；貧家則用干檳榔以銀飾之；福壽萬字糖或百餘圓，或數十圓，回以大餅；其餘鹿筋、鹿脯、魚蟳、肚肺、糖果，留三、四種，各以稻穀麥豆置於盤内。又回禮錫盤二，如大碗式；一植石榴一株，用銀石榴三、四顆及銀桂花數朵纏繞枝頭，名曰榴桂；一植蓮蕉花一株，取連招貴子之義（土人蕉、招同音）。此納幣之禮也。”又黄叔璥《赤嵌筆談》雲：“禮榔雙座，以銀爲檳榔形，每座四圓。……貧家則是用干檳榔以銀飾之。”檳榔作爲嫁娶聘禮，也反映出中原傳統習俗與台灣地域禮俗的互融。

　　四是請期。由男方挑選迎娶日，“先期送擇日儀番錢或四十圓以至十二圓，名曰乞日”。女方無异議即確定下來。從請期也可看出須花費大量金錢，一些貧窮人家因負擔不起而造成遲婚或不婚等現象。這一點將在第三節論述。

　　五是親迎。“至期，不論貴賤，乘四人輿，鳴金鼓吹，彩旗前導，親朋送燈，少年子弟分隊擎執，沿途點放爆竹，婿至女家，駐轎庭中，連進酒食三次，飲畢，外弟携籃於轎前索爆竹，婿隨取贈，名曰舅子爆；新人出廳拜祖先，次拜父母，父兄把酒三盞，覆以手帕上轎。妝奩同行，豐儉不一。花轎後懸竹篩，上畫太極八卦。到門，新郎擎蓋新婦頭上”。

　　六是婚後禮。“三日廟見，以次拜公姑、伯叔嬸姆，謂之拜茶。是日外弟來，名曰探房。午咽新婦及外弟，婦之父兄，請而後至，不輕造也。四日，外父母請婿及女，名曰旋家。外家親屬，婿各備贄儀，惟外弟納之。飲畢，婿偕新婦同歸。五日，外家再請諸親相陪，名曰會親；女先往，婿近午始至。飲畢，婿回，女留三日後始回”。通過“旋家”及“會親”，幫助新娘盡快融入新家。

　　（二）喪葬禮俗

　　台灣漢人的喪葬儀式，亦多傳承中原，《台海使槎録》載：“七日内成服，五旬延僧道禮佛，焚金楮，名曰做功果、還庫錢；俗謂人初生欠陰庫錢，死必還之。既畢除靈，孝子卒哭謝弔客；家貧或於年餘擇日做功果除靈。小祥致祭如禮，大祥竟有先三、四月擇吉致祭除服。此則背禮之尤者。若夫居喪，朔、望哭奠，柩無久停，則又風俗之美者矣。”居喪期間要穿喪服，並舉行各種祭禮，大致分爲哭奠、做旬、五旬、小祥和大祥等。“小祥”指一週年祭禮，“大祥”指三週年祭禮，服喪期滿纔可脱下喪服。

　　光緒時期的唐贊衮記載了台灣漢人的一種特殊喪葬習俗：

　　台俗人死埋葬後，必檢骨於瓮壇；富者用石灰窑磚封於土面，貧者即以瓦瓮置諸山中。然仕宦秉禮之家，不盡如此。”

　　文中所述撿骨遷葬即爲“二次葬”，“台人有喪……鑿地僅二、三尺置棺，……經過三、四年，而開棺洗骨，改葬於壙穴。”之習俗。一般而言，初葬之墳塋稱爲“兇葬”；起骸遷葬後的墓穴，則稱爲“吉葬”。這種撿骨裝罐改葬的作法，融合了南渡漢人的風水擇葬禮俗與南方土著的洗骨遷葬習俗，宋元以後逐漸閩粤移民社會的一種喪葬習俗常態，這或許是由於受傳統風水觀念的影響，因此造成風水擇葬行爲的盛行。但亦有個别例外，就像鄭用錫之父鄭崇和便堅定儒學傳統“敬鬼神而遠之”的立場，而對風水庇蔭之説不以爲然。唐贊衮也指出：“然宦秉禮之家，不盡如此。”應該説，移民在傳承傳統禮俗的同時，發展與更新在所難免，也是影響所趨。

　　第三節　女性移民符碼

　　女性移民清代台灣移墾社會中的一個重要群體，從中原進入台灣，必定會對女性個體産生一定的影響，解讀女性移民形象將有助於窺見清代台灣兩百多年的社會面貌、歷史興衰與文化融合，進而從某種程度上深化移民史研究。由於歷史資料的限制，對於女性移民的研究仍然比較薄弱。爲此，本節擬以歷時性研究方法，觀察中原女性移民二百多年間的變化情形，探討清代女性移民的整體形象與特色，從而挖掘其中藴含的時代内涵。

　　一、婚姻地位

　　男尊女卑、重男輕女是宗族社會的傳統觀念，但在台灣女性移民的地位却與大陸女性不盡相同，有着一定的昇降起伏。由於女性經濟仍無法獨立，婚姻還是多數女性的出路與生存的意義，因此漢人女性地位的高低由婚姻市場來觀察有相當的精準性。台灣女性的地位可以干隆五十四年（1789）清政府廢止携眷作爲一個基本分界綫。

　　（一）干隆五十四年（1789）前，男多女少，比例不均衡。這一時期的漢人女性，相對於中原而言，在婚姻上享有更大的主動權和優越性。

　　康熙二十二年（1683），台灣正式納入清朝版圖，移民人數急劇增加，據統計，康熙二十二年（1683），台灣人口爲16820人，至康熙五十年（1711）已達18827人。。爲阻止明鄭的反清復明活動，清初實行嚴厲的渡海、遷海政策，據《台灣通誌》載，大致有三：“其一爲，欲渡船台灣者，先給原籍地方照單，經分巡台厦兵備道稽查，依台灣海防同知審驗批準，潜渡者嚴處……其二爲，渡台者，不準携帶家眷。業經渡台者，亦不得招致。其三爲，粤地屢爲海盗淵藪，以積習未脱，禁其民渡台。”康熙六十年(1721年)，台灣發生朱一貴事件，一些官員携家眷逃到澎湖，康熙下令：“嗣後文武大小各官，不許携帶眷屬”，並奉上諭：“兵之妻子無令帶往”。進一步限制携眷。此外，傳統宗族社會也進一步制約女性移台，有學者明確指出，造成這種現象的“原因之一是公婆需要婦女服侍和照顧家庭，二是出於經濟考慮，擔心媳婦走後，兒子不會再定期匯款和回來”。所以，早期男性多只身前往台灣謀生，藍鼎元《粤中風聞台灣事論》載：“廣東潮惠人民，在台各地傭工，謂之客子，所居莊曰客莊，人衆不下數十萬，皆無妻孥……於歲終賣谷還粤，置户贍家，春初又得之台，歲以爲常。”干隆二十五年(1760年)，福建巡撫吴士功《請廣台民搬眷之恩例疏》也提到：“台灣千裏，久成樂土，居其地者，均係閩、粤濱海州縣人民。從前於春時往耕，西成回籍，只身去來，習以爲常。殆後海禁漸嚴，一歸不能復往。”

　　上述原因導致台灣人口的單一性，女性人數大大低於男性，兩性比例嚴重失調：“統計台灣一府，惟中路台邑所屬，有夫妻子女之人民。自北路諸羅、彰化以上，淡水、鷄籠山後千有餘裏，通共婦女有及數百人；南路鳳山、新園、琅嶠以下四、五百裏，婦女亦不及數百人。”康熙六十年(1721年)，藍鼎元《紀十八重溪》載：“未亂時，人烟差盛，今居民七十九家，計二百五十七人，……中有女眷者一人，年六十以上者六人，十六以下者無一人。皆丁壯力農，無妻室，無老耆幼稚。”又《諸羅縣誌》曰：“各莊傭人，山客十居七八，靡有家室。”雍正五年(1727)福建總督高其倬上奏表：“台灣府所屬四縣，查得台灣一縣之人，原有家眷，其鳳山、諸羅、彰化三縣之人係新經遷處，全無妻室，是以户口不滋，地多曠土。”可見當時台灣移民中男女比例失調的情况相當嚴重，男多女少，這種情况也導致婦女在婚姻中的地位高於中原女性。

　　一是婚姻多重財力。“女鮮擇婿而婚姻論財”，“台之婚姻，先議聘儀，大率以上、中、下禮爲準：其上者無論；即下者，亦至三十餘金、綢綾疋數不等，少者亦以六疋爲差。送日之儀（送親迎之吉期也，俗雲乞日）。非十四、五金不可”。

　　二是議婚時由女方先問卜。“凡議婚，媒氏送甲庚月日，女先男卜吉，然後訂盟；非古者‘男先於女’之義，亦‘問名’之遺也。必多議聘金，以番錢六十圓爲最下”。傳統議婚時的“男先女卜”退讓於“女先男卜”，足見女性身價之高。

　　三是較少受到明清以來程朱理學“存天理、滅人欲”的觀念束縛，女性擇偶再嫁更加自由。“婚姻論財，不擇婿，不計門户，夫死則再醮，或一而再而三，白首婺婦猶字老夫，柏舟之誓，蓋亦鮮矣”。

　　“娶一婦動費百金”，高額的聘金也帶來了系列的社會問題，首先，高額費用是貧窮家庭所無法承擔的：“在富豪之家，從俗無難；貧窮之子，其何以堪？故有年四旬餘而未授室者，大扺皆由於此也。”造成諸多大齡男性無法婚配。於是，那些寡婦、奴婢、離异婦女、小妾等，均成了擇偶的熱門對象：“故莊客佃丁稍有贏餘，復其邦族矣。或無家可歸，乃於此置室，大半皆再醮、遣妾、出婢也。台無愆期不出之婢。”適婚男子無法找到匹配對象，於是再醮、遣妾、出婢也十分搶手，某種程度上可以理解爲女性地位的提昇。

　　其次，高額聘金要求豐厚的回禮和嫁妝，也是部分貧困女性難以承受的，適齡女子也有嫁不出去的危機：“夫女家既受人厚聘，納幣之日，答禮必極其豐；遣嫁之時，妝奩必極其整。華奢相尚，每以居人後爲耻。”“女家貧者或先取盡至，納幣時竟達空函。有金不足而勒女不嫁者，有金已盡、貧不能嫁而愆期者。針對這種現象，廬增榮在《清代福建契約文書中的女性交易》一文中指出：“其實把婚姻當成社會地位和金錢買賣的交易，明清之際福建地區的地方誌就有相當多的記載，影響所及是大多數貧寒人家不敢生養女兒，甚至有溺女之風。”尹士琅《台灣志略》雲：“台地男多女少，養女及笄，即行遺嫁，從無溺女之陋習。紳士齊民少畜婢女，間有一二，年至二十内外，便爲擇配，更無錮婢之澆風。”與少數民族母系氏族不同，中原尤其福建一帶注重父系血統，男尊女卑觀念根深蒂固，但從尹士琅的描述中可以看出，清初台灣女性移民極少出現溺女或賣爲奴婢等現象。這可能與干隆前期男女比例懸殊有較大關係，使得清初台灣女性移民在婚姻地位中具有更大的主動性。

　　（二）干隆末年廢止渡台禁令，兩性比例逐漸均衡，女性在婚姻和社會上的地位開始逐漸走下坡路。

　　據鄧孔昭先生研究，自康熙二十二年（1683年）直至干隆五十三（1788年）的105年間，携眷渡台之政策曾出現過“五禁三弛”。直到干隆五十三年(1788年)清政府才最終正式廢除禁渡之令，男女比例開始逐步恢復。道光十八年(1838)姚瑩《飭嘉義縣收養遊民札》載：“計一莊之中，丁壯不過十分之三，老弱婦女約居其七。”與當年“男多於女，有村莊數百人而無一眷口者”的情形大相徑庭。道光二十八年（1848年）丁紹儀《東瀛識略》對女性的婚姻及身價有十分詳細的描述：

　　女年十二、三，即有破瓜者。人家生女，亦不甚重。台灣縣誌言台人雖貧，男不爲奴，女不爲婢，乃百年以前事；今殊不然，每每轉鬻内地爲人婢妾，價亦廉於漳、泉諸郡。他鄉人之旅食於台者，積番銀數十圓，即可得妻。

　　丁紹儀所述傳達二個信息：一是百年前不賣女爲婢，道光時期却可以肆意買賣。清政府曾嚴令禁止人口買賣，但民間私自買賣子女的現象却屢禁不止，賣女成婢、賣女成婚現象屢見不鮮。二是婚嫁聘金嚴重下滑，從原先的百金不等變成番銀數十圓，百年間女性移民的身價地位之變遷可窺一斑。

　　咸豐年間，傳統的重男輕女思想再次改觀。台灣貧民家庭竟掀起“重生女不重生男”的風氣，女性地位似乎得到進一步提昇：“台俗貧人多重女輕男，所謂生男勿喜、生女勿悲者；此非爲門楣計，爲一株錢樹子計耳。”所謂“錢樹子”，即妓女，爲生計所近，賣女爲娼。《天津條約》的簽定，開放台灣爲通商口岸，經濟的繁榮帶動娱樂事業的發達，一些出身貧窮的女性被賣到娼門，賺錢養家，“歌樓舞館，幾乎無家不是。俗重生女，有終其身不嫁以娼爲榮者。此風不知何自始耶？嗚呼！地氣温濕，人性自淫，宜開湖水以洩其菁華，宜栽大樹以收其亢氣。當道者何不一見及此耶”。“以娼爲榮”“賣藝爲生”“重女輕男”的背後，實則是女性地位下降的不争事實。對此，蔣師轍慨然嘆息：“十四日，晨，閲列女傳。所載皆貞烈，卓卓可傳，不百年間，以奇節顯者且四十人，可謂盛已。今俗乃以淫佚稱何也？”“所謂刺綉不如倚門者，近在耳目之前，其風卒未少殺”。史久龍更是尖鋭指出：“台地風俗之惡，甲於天下，而淫風流行，尤堪髮指。”傳統宗族社會看重女性的道德節操，主流正統輿論亦標榜宣揚“節烈孝女”的忠貞之行，所以貧窮女性在封建道德框架中的謀生行爲往往爲農作，或紡紗、織布、刺綉以及縫補等女紅，但台灣遠離中原，固有的傳統觀念也有鞭長莫及之憾，同時明清時期商業貿易影響下趨利思想的抬頭，也對女性的命運及社會地位造成一定的影響。

　　二、日常生活

　　“作爲女性，在傳統社會有着非常明確的角色定位。女性走出家門，抛頭露面，這有悖於傳統的良家女性的價值標準，必然要受到傳統道德價值觀念的否定”。清代台灣女性移民大多來自閩粤一帶，其風俗習慣、活動方式在傳承鄉籍的同時，也在新環境中悄然發生變化。

　　（一）尚裹足、崇奢華

　　裹足是明清兩代的一種特殊社會風氣，“三寸金蓮”是士大夫狂熱追求的一種病態審美觀，也是赴台文人女性書寫的焦點之一。隨着移民入台，漳、泉一帶婦女“裹足”風氣亦在台灣生根發芽，甚至影響了少數民族，干隆三十四年(1769)朱景英《海東札記》中稱“南路番婦竟有纏足者”，“竟”字雖帶有驚訝之意，但也體現了中原文化對少數民族文化的熏陶與浸染。

　　道光二十八年(1848)，台灣道幕僚丁紹儀《東瀛識略》雲：“女子喜穿紅，夏則黑。裏衣之袖甚小，衫袖則寬幾二尺。裹足者，手釧而外有脚鐲，以銀爲之。”此時的漢人女性裹足已成常態。光緒十七年(1891)台灣兵備道唐贊衮在其書中也提到：“女子裹足，褂一銀釧，重迭至三、四行，丁噹有聲。”吴子光《台地紀略》亦觀察道：“今裹足之俗遍天下，好事者喜其狀如竹風摇曳，爲裊娜、爲娉婷，争妍取憐，壹似五官百骸皆屬贅物，惟此處乃大關節目所在也，家家遂學凌波步矣。”不僅裹足，還崇尚艷麗的裝扮，“婦女過從，……衣服必麗，簪珥必飾，貧家亦然”。“人無貴賤，必華美其衣冠，色取極艷者”；“婦女衣裳綺羅，粧珠翠，好游成俗”；言行舉止也比中原更加開放：

　　婦人探親，無肩輿，擁傘而行；衣必麗都，飾必華艷。女子之未字者亦然。夫閨門不出，婦人之德宜爾也；今乃艷妝市行，其夫不以爲怪，父母兄弟亦恬然安之，俗之所宜亟變也。

　　中原傳統社會，女性必須遵從三從四德，不應濃妝艷抹，更不應抛頭露面，但在台灣似乎見怪不怪。光緒期間的池志征在《全台遊記》中寫道：

　　女子自七、八歲至十五、六時，亦喜盤紅辮。婦人喜艷服鮮花，裹足如弓，環以金鍊，其大如鈕，行路聲琅琅也。

　　道光十六年（1836）《噶瑪蘭志略》所記載的“荆釵裙布，亦不外假”的簡約純樸的女性，此時已被“裹足如弓”，喜着艷服，配帶金鏈的風尚所取代，二百年的文化移植與融合，於中清晰可辨。

　　（二）食檳榔、奇審美

　　檳榔是台灣的特産之一，大陸的一些偏遠山區如海南、四川等地因瘴癘之氣較重，也有吃檳榔以解瘴氣的習慣，明朝李時珍《本草綱目》稱：“嶺南人以檳榔代茶御瘴，其功有四。一曰：醒能使之醉，蓋食之久，則薰然頰赤，若飲酒然，蘇東坡所謂紅潮登頰醉檳榔也。二曰：醉能使之醒。蓋酒後嚼之，則寬氣下痰，餘酲頓解，朱晦庵所謂檳榔收得爲去痰也。三曰：饑能使之飽。蓋空腹食之，則充然氣盛如飽。（四）飽後食之，則飲食快然易消。”又《台灣府志》曰：“向陽曰檳榔，向陰曰大腹。實可入藥；實如鷄心和荖葉食之，能醉人，可以祛痰。人有故，則奉以爲禮”因台灣地氣潮濕，瘴氣遍佈，普遍認爲吃檳榔有扺抗瘴癘之功效，“東南風起，入人腠理，以致頭暈。土人以青布裹頭，護其陽明，多嚼檳榔，解其瘴癘”，台灣少數民族有食檳榔的習俗，受地理環境影響，移民入台後亦開始食用檳榔並漸成風氣，於是在諸多遊記文本中就有關於漢人女性食用檳榔後的外觀書寫。

　　鬱永河曾對檳榔及食用檳榔後的女性外觀作了比較詳細的觀察：

　　檳榔無旁枝，亭亭直上，遍體龍鱗，葉同鳳尾。子形似羊棗，土人稱爲棗子檳榔。食檳榔者必與簍根、蠣灰同嚼，否則澀口且辣。食後口唇盡紅。

　　咀嚼檳榔會導致唇齒朱紅。干隆時期巡台御史錢琦也説：“檳榔顆顆鮮，服之顔色好；妾意不求仙，底用安期棗？”認爲吃檳榔使嘴唇殷紅，更加美艷，成爲女性美的象徵，所以食者日衆。有些地方甚至以“紅唇黑齒”作爲女性美的一種標誌，唐贊衮《台陽見聞録》雲：

　　台地男女均嗜咀嚼不去口，唇齒皆殷。客至，必以獻，即以代茶。婦人嚼成黑齒，乃稱佳人。

　　但朱仕玠《小琉球漫志》所見却與上述不同：

　　台地婦女，不解蠶織，惟刺綉爲事；檳榔則日不離口。……啖檳榔，有日食六、七十錢至百餘錢者，男女皆然；惟卧時不食，覺後即食之，不令口空。食之既久，齒牙焦黑；久則崩脱。男女年二十餘齒豁者甚衆。

　　可見過度食用檳榔會導致牙齒焦黑甚至脱落。蔣師轍《台灣通誌》描述更爲詳細：

　　市人無論老稚男婦，率面色憔悴，血不足肉，而貪着綺紈，坐起皆嚼生檳榔不去口，摇唇露齒，猩紅駭人。

　　中原女性雖有咀嚼檳榔的習慣，但如此成癮，與台灣當地之氣候以及風俗習慣不無關係，摇唇落齒猩紅駭人之面目，具有十分震撼的視覺衝擊力。對此習俗，池志征大加指摘：“台人於未熟食其皮，合蠣房灰，浮留藤同嚼，可避瘴氣，然三物合和，唾如膿血，亦惡習也。”但這種風氣却是愈演愈烈：“啖之既久，唇齒皆黑，雖貧家日食不繼，惟此不可缺也。解紛者彼此送檳榔和好，款客者亦以此爲敬。”“男女尤嗜檳榔，咀嚼不去口，日茹百餘文不惜，客至必以獻，不以茶酒爲敬。”檳榔已不僅僅作爲祛瘴之效用，更成爲待客之道，衍生出新的價值和意義。

　　（三）好結伴、喜出遊

　　不同於中原傳統綱常倫理對女性的束縛，台灣女性更加自由，可以經常外出遊賞。朱仕玠《小琉球漫志》寫道：“常時微步踏莓苔，北舍南鄰鎮往回。水麝熏傳羅袖闊，非關寒食踏青來。（台地婦女，好出遊，人執一傘遮蔽；傘率半開，衣袖約闊二、三尺）。”每遇歲時、佛誕，則相邀入寺燒香拜佛，雲以祈福。“婦女入寺燒香，台俗最熾。聞時尚不多覯，一遇佛誕，則招群呼伴，結隊而行，遊人遍於寺中，邂逅亦不相避”。清明掃墓，在大陸傳統社會，婦女往往是被拒絶參與的，但在台灣，她們却是祭掃墳墓的主要參與者。唐贊衮雲：“清明日，民家合宅男女邀集親戚上墳；祭畢，則聚飲墳上。”由於儒家文化强調要慎終追遠，因此在清明節時到祖墳招募祭祖。《鳳山縣誌》(1719)中則有細膩的描寫：

　　清明，追薦祖先，插柳户上。前後日，人多墓祭，邀親朋與俱；輿步壺漿，絡繹郊原，婦女盛服靚妝，駕車同至墓所。祭畢，借草啣杯，遞相酬酢。婦人設帷車中以飲，薄暮乃歸。

　　甚至還有婦女用傘遮臉偷窺路人：“婦女靚妝入市，無肩輿，以傘蒙面而行，時伸時縮，以窺行人”，“婦女出不乘輿，袨服茜裙，擁傘踅通逵中，略無顧忌”。這種無視男女之忌的作法，某種程度上可視爲對明清時期程朱理學的一種揚棄。

　　演戲在清代台灣移墾社會中相當風靡，“每逢唱戲，隔鄉婦女駕牛車，團集於台之左右以觀，子弟之屬代爲御車，風之未盡美也”。有些婦女對看戲已到了痴迷的程度，平時省吃儉用，看戲時則出手闊綽，“婦女所好，有平時慳吝不舍一文，而演戲則傾囊以助者”。這種風氣在有清一代長盛不衰，道光年間的吴子光《台灣紀事》載：“遇鄉村演戲，則結伴至戲場，男女雜沓，婆娑作態，乃桑間濮上風味，頗不雅觀。”台地女子三五成群結伴看戲，男女雜沓，或逗留、或逍遥作態，吴子光認爲此景象頗有淫靡之態。相較於傳統觀念之下，台灣女子的婆娑作態似乎有違淳檏之德，故吴子光認爲“頗不雅觀”。蔣師轍亦雲：“閲王文勤詩，注有雲，台多桑濮之風，皆由婦女懶惰，不務本業，近給示勸諭，以挽積習。蒙謂婦女廉耻，亦其固有之良，淪喪以漸，實係濡染。維持之術，在崇儉約、導紡織、禁游觀（如入廟焚香，禇衣隨會，尤俗之極弊者），表貞烈。重婚姻之禮，首明人倫之防，廣惠養之政，曲全貧婦之節。”蔣師轍主張通過儒家禮教來導正婦女懶惰、不務正業甚至逐步淪喪的道德。然而婦女的這種開放的心態是移民社會的特殊情况使然，移民社會的傳統禮法約束相對較小，盡管有官府三令五審的禁令，但收效甚微，婦女在日常活動中依然活躍、高漲，某種程度上體現了移民社會對傳統的背離傾向。從另外的角度思考，清初台灣漢人女性所受到的風教拘束似乎較少，雖然文人以爲“俗之所宜變”，未嘗不是當地文化的一個特色。其次，若從社會經濟史着眼，明末以來江南地區的侈靡風氣已然形成，台地雖在康熙後才逐漸開發，但從婦女的休閒娱樂活動隨即趕上江南的消費能力，正呈現清初台灣民生經濟的蓬勃發展。

　　如上所述，兩百多年的移墾，中原女性移民從外貌、衣着、婚姻，文化娱樂活動的參與度、社會地位等方面均發生了一系列的變化，這種變化與時代的興衰，文化的移植、融合與變遷有着密切的聯繫。移民的入台，中原文化隨之開始在台灣生根發芽，在影響澤被台灣文化的基礎上，也受到當地文化的浸染與熏陶，形成了具有台灣本土特徵的亞文化形態，中原女性移民呈現出的多面向變化，便是這種亞文化形態中的一種鮮明寫照。台灣移墾初期，囿於文教未興及男女比例失調等諸多因素，傳統的倫理道德束縛相對弱於中原，故女性移民擁有較爲自由的個體空間，這些被傳統士人視爲違反儒家禮教而强烈批評的負面形象，反而間接“凸顯了女性地位的某種程度的提高，也體現了傳統觀念在移民社會得到某種程度的淡化。這説明台灣在保持大陸傳統祭祀祖先文化的同時，也多少有所變异”。