一、學派概念

　　學派是一個很古老的概念，中外如此，按《辭海》解釋，它原指一門學問中由於學説師承不同而形成的派别。這是指傳統意義上的師承性學派，即一位師長培養的門人或學生同治一門學問所形成派别，稱“師承性學派”。如康有爲在廣州長興裏興辦“萬木草堂”，鼓吹變法維新，培養了樑啓超、譚嗣同、林旭、馬君武等一大批弟子，形成中國近代史上赫赫有名的“維新學派”。辛亥革命元老張元濟先生贊“南洲講學開新派，萬木森森一草堂”，即指其功。在古希臘，這種學派也大不乏其例。哲學家蘇格拉底培養柏拉圖，柏拉圖又培養亞裏斯多德，都是著名哲學家，形成科學史上最著名古希臘師承性學派。

　　學派也可以對某一對象或問題研究而形成一些學術群體，同樣屬學派範疇，稱爲“地域性學派”，或“問題性學派”，包括院校性學派。如近代後西方經濟學，就有芝加哥學派、奥地利經濟學派、瑞典學派、劍橋學派、洛桑學派，以及重農學派、現代貨幣主義學派等。在建築學，有中國八大建築學派（流），即四合院、徽派建築、江南民居、嶺南建築、海派建築、川西民居、川西邛籠建築、書院建築等。西方建築學派有法國古典主義建築、巴洛克建築、哥特式建築、浪漫派建築、古羅馬建築、古典復興建築、羅曼建築等。在某一學科内，觀點或研究方法不同，也形成學派。如地理學内就有區域學派和景觀學派兩大分野；在中國經濟地理學内，20世紀70年代前就有以中國人民大學孫敬之教授爲首的“生産力配置”北方學派和以中山大學曹廷藩建授爲首“生産配置”南方學派，兩派有過近10年争論，改革開放後才平息。在中國佛教内部，則有禪宗六祖惠能爲代表南宋頓悟和以神秀爲代表北宗漸悟兩大派。在南宗内部，後來又出現“花開五葉”法流格局，即潙仰宗、臨濟宗、曹洞宗、法眼宗、雲門宗五大流派，各有自己特色，當然也是一種派别。

　　學派通常以地域爲依託，接地氣，故地域性學派顯得有特别重要意義。樑啓超在《中國近三百年學術史》中指出，清干嘉年間漢學發展達到高潮，學術界幾乎被它佔領。“但漢學派中也可以分出兩個支派。一曰吴派，二曰皖派。吴派以惠定宇（棟）爲中心，以信古爲標識，我們叫他做‘純漢學’；皖派以戴東原（震）爲中心，以求是爲標識，我們叫他做‘考證學’。此外，尚有揚州一派，領袖人物是焦裏堂（循）、汪容甫（中），他們的研究範圍，比較的廣博。有浙東一派，領袖人物是全謝山（祖望）、章實齋（學誠），他們最大的貢獻在史學。以上所舉派别，不過從個人學風上，以地域略事區分。其實各派共同之點甚多，許多著名學者，也不能説他們專屬哪一派。總之干嘉間學者，實自成一種學風和近世科學的研究法極相近，我們可以給他一個特别名稱，叫做‘科學的古典學派’。”

　　學術思想流派常常帶有如樑氏所言地域性分野，更進一步是以地名作爲標志學派，在黄宗羲《宋元學案》、《明儒學案》中即有不少這種地名學派。史學家侯外廬先生明白地指出：“各個學派的流傳分佈，往往也有其地域特點，大略的形式可以描述如下：儒墨以魯國爲中心，而儒家傳播於晋、衛、齊；墨家則向楚、秦發展。道家起源於南方原不發達的楚、陳、宋。後來還保留着比較原始的‘巫鬼’宗教，同樣在北方偏於保守的燕國和附近的齊國，方士也很盛行，後來陰陽家就在齊國發展起來。法家主要源於三晋。周、衛位於各國之間的交通孔道，是商業興盛之區，先後産生了不少專作政治交易的縱横家。”這是一幅先秦時期中國諸子百家地圖，各學派都佔有自己位置。

　　著名國學專家北京大學袁行霈教授在《中國地域文化通覽·總緒論》中也指出：“晚唐五代，詞的兩個中心都在南方。宋代理學的四個主要學派，以周敦頤爲首的濂學，以程顥、程頤爲首的洛學，以張載爲首的關學，以朱熹爲首的閩學，都帶有地域性。”國學大師饒宗頤先生不止一次呼吁要建立“潮州學”，並取得許學開創性成果，堪爲地方學派之榜樣。文化或學術流派發展的地域性，經歷史長期積澱，往往演變爲地域或區域文化，它們的文化特質和風格、地域差异，結果發展爲文化區。這種文化區，在某種意義上也是一種地域性學派。1998年遼寧教育出版社出版了一套《中國地域文化叢書》將全國文化劃爲分24種，也是24個地域文化區，或稱24個地方文化學派。它們是三秦文化、齊魯文化、中州文化、荆楚文化、燕趙文化、台灣文化、吴越文化、兩淮文化、徽州文化、三晋文化、巴蜀文化、江西文化、八桂文化、滇雲文化、關東文化、草原文化、瓊州文化、隴右文化、西域文化、嶺南文化、青藏文化、陳楚文化、黔貴文化等。這套叢書劃分地域文化後得到普遍認同，成爲地方學派的基礎。

　　對學派之論述，廣東廉江人江瑔（1888—1917年）作爲一代文化學者，更有精闢論述。只是其作埋没多年，鮮爲人知，最近其後人 主編《江瑔著作匯編》才由中國評論學術出版社付梓面世（2017年）。他在《古今經學流派之大别》中指出：“古今學術，莫不各有其派别，而派别之多，以經學爲最甚。群經有群經之派别，一經有一經之派别。同一經也，以經學爲最甚。群經有群經之派别，一經有一經之派别。同一經也，同一派也，又每因時與地之不同，至於同源而异流。學者治經，必告求其派别之所在，而後視何派宜於己，從而治之，庶可以循序以進。否則冒昧從事，漫無家法，終於半途而廢，其所關非淺鮮也。”這在總體上勾畫了學派之大致輪廓。他特别根據我國地理環境差异，指出“南學北學之别”，“魏晋以後南北分朝，以地理上之區殊，於是有南學北學之别。然我國江河横亘、界限南北、風氣既殊，學術斯判，固不待經學然也，一切學術莫不有之。”“大扺北方之地，土厚水深，民生其間，多尚實際。南方之地，水勢汪洋，民生其間，多尚虚無，尚實際，則其學不外於記事、析理二端。尚虚無，則學多言志，抒情，往往寄想於冥漠。此南學北學之所由分也。”江氏又曰：“故後世一切詩文書畫之學，亦隱然有南北之派别，不能盡舉。况六朝之時，南北各自爲國，制度不同，疆界劃然。而南學、北學之名，遂於是益顯矣。其時南朝都於江左，北朝都於河北。江左之學，謂之南學；河北之學，謂之北學……質而言之，北學尚檏實，南學尚浮華。北學宗訓詁，南學談玄理。……李廷壽曰：“南人約簡，得其英華；北學深究，窮其枝葉，此即二派之大較歟。”

　　二、學派産生的基礎

　　學派之産生，尤其是地域性學派離不開特定背景。這一是自然環境，一個是社會結構，兩者其同作用，形成和發展了不同的學派。

　　（一）自然基礎

　　首先是自然環境，包括天文、氣候、地形、水文、土壤、生物及其組合，形成作用於人的自然環境、人類采取適應環境的方式，也是一種文化形態。《漢書·地理志》曰：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，聲音不同，係水土之風氣。……好惡取舍，動静亡常，隨君上之情慾。”人類行爲和觀念取决於水土和五侯引導，也是自然和社會兩個要素。我國地域遼闊，自然環境與資源復雜，且區域差异很大，對區域文化影響至爲深刻，故古人對此頗有感受，並提供不少案例。例如：“鄒人東近沂泗，多質實；南近滕魚，多豪俠；西近濟寧，多浮華；北近滋曲，多儉嗇。”這是山東西南文化差异。而山東西北平原地區，“平原故址，其地無高山危巒，其野少荆棘叢雜，馬頰高津，逕流直下，無委蛇旁分之勢，故其人情亦平坦質實，機智不生。北近燕，而不善悲歌；南近齊而不善夸詐，民醇俗茂，悃翀無華。在同一個山東省内，以地理環境差异形成魯西南和魯東北兩大文化風格不同，應爲兩個地域性學派。

　　南方和北方一樣，地域文化也深受自然環境制約。劉禹錫《送魯周儒序》説到“瀟湘間無土山，無濁水，民乘是氣，往往清慧而文”。而安徽戴震家鄉“吾郡少平原曠野，依山而居，商貿東西行營於外，以就口食。然生民得山之氣，質重矜氣節，雖爲賈者，咸近士風。”再看“浙東多山，故剛勁而鄰於亢；浙西近澤，故文秀而失之靡”。舉凡這類文化地域差异事例甚多，可歸結於孔子曰：“近山則誠，近水則靈。”黑格爾也説過“水性使人通，山性使人塞。”同一道理。

　　（二）社會基礎

　　社會結構也是人文因素對地域文化的影響同樣巨大而深遠，但隨時代變遷，其文化風格會發生很大改變，所以人文因素作用與自然環境不變或少變的作用不能等量齊觀。以上述湖湘文化爲例，唐宋以降，民風“清慧而文”，但近世紀，曾國藩建湘軍，平太平天國運動，湘軍名震全國上下，民風慓悍，從軍尚武爲榮，一改舊習。再上溯吴越兩地，春秋時期，吴越兩霸征戰連年，尚武蔚爲風習。《漢書·地理志》載：“吴越之君尚勇，故其民好用劍。”晋左思《吴都賦》更曰：“士有陷堅之鋭，俗有節慨之風，不亞燕趙多慷慨悲歌之士。但東晋南朝掀起我國歷史上第一次移民高潮，大量中原移民來到江左，改變了吴越之風。史載：“永嘉以後，衣冠避難，多萃江左，文藝儒術，於今爲盛，蓋因顔謝徐庾之風焉。”以致“其民老死不識兵革，四時嬉游，歌鼓之聲相聞。”實現了從“尚勇”到“崇文”轉變，爲中原文化南傳結果，奠定了後世“江浙人文藪”的歷史基礎。這樣事例還有湖北“蘄春人性躁勁，風氣果决，包藏禍心，視死如歸，戰而貴詐，此則其舊風也。自平陳之後，其俗頗變，尚淳質，好儉約，喪紀婚姻，率漸於禮。” 但也有歷史作用根深蒂固，不因時代變遷，維持其固有文化傳統。《中國地域文化叢書·編者札記》援引安徽省徽州新安縣宗法制度强大作用。其曰：“新安各姓聚族而居，絶無一雜姓滲入者，其風最爲近古。出入齒讓，姓各有宗祠統之，歲時伏臘，一姓村甲，千丁皆集，祭用朱文公家禮，彬彬合度。”《新安舊志》又曰：“父老嘗謂，新安有數種風俗勝於他邑。千年之冢，不動一礽；千丁之家，未嘗散處；千載之譜，絲毫不紊；主僕之嚴，雖數十世不改，而宵小不敢肆”。 這樣嚴密宗法制度，對徽州文化傳承産生深遠影響，也是“徽學”派形成一個强大因素。

　　自然和社會結構相結合形成地域性學派，尤見於廣東民係社會。嶺南廣府人多來自中原北方，居於珠江三角洲、西江流域河谷平原和沿海地帶，農商並重，又連通海外，海上貿易發達，經濟較富裕，基礎雄厚，操廣府方言，即廣州話、白話、或稱廣東話。居民聚族而居，宗族觀念很强，有“順德祠堂南海廟”之語。唐宋以降，形成廣府系族群和廣府文化，爲廣東四大區域文化之一。近年，不少有識之士動議建立“廣府學”已獲共識，成立廣府學會和研究所，出版“廣府人”雜誌，並與海人華僑華人相聯繫，每兩年舉行一次海外廣府人懇親大會，效果甚佳，故廣府學實爲地域性學派。嶺南客家人來於中原北方，宋元以降，進入山區，耕山爲主，聚族而居，保持中原古風遺俗，尤重讀書，宗族觀念强烈，以客家大屋爲凝聚核心，使用客家方言，自上世紀30年代以來，漸漸形成客家學，獲得廣泛認同，走向海内外，至今已成爲一門顯學，爲典型地域性學派。廣東還有一個潮汕民係，來於中原和沿海，使用潮汕方言，在地狹人稠背景下，形成種田如綉花精耕細作農業，同時大面積耕海，特重商賈，走向海洋，形成厚重海洋文化風格，也提出建立“潮汕學”（潮州學）。經多年研究，潮汕學脱羽成熟，作爲一個地域性學派加盟全國地域學派之林。此外，廣西八桂學、海南省海南學、雷州半島雷州學，甚至香港學、澳門學等，都紛紛嶄露頭角，以一門地域性學派姿態，出現於全國地域學派之林。2004年，毛慶耆主編《嶺南學術百家》，以人物爲中心，分經、史、文、小（學）、術、醫等家108人，從古到今，上從陳元、楊孚，下至陳樹人、黄佛頤、羅列他們生平、學術成就和歷史影響，幾集嶺南歷史學術學派之大成，2004年由廣東人民出版社，列入嶺南文庫叢書出版。也是珠江學派一件大事。

　　三、珠江學派形成簡史

　　如果將學派分解爲師承性和地域性兩種結構，則珠江學派也囊括這兩大部分。舉凡由某個學問大師及其弟子形成、繼承下來的某個學問群體，以及珠江流域各個干支流域産生地域性學派的總和，都可歸入珠江學派概念之内。并且由於這個學派形成歷史久遠，至少在千年以上，又發生在我國南方，大部分在泛珠範圍内，可稱“千年南學”，是我國學派的一大組成部分。

　　按照這個概念，珠江學派可從師承與區域兩個系統出發，闡述各自發展脈絡，提供一系列歷史性剖面，也包括千年南學在内。

　　（一）漢三陳經學派

　　師承性學派，以教育爲依託，學問大師靠教育弟子傳播其思想文化成果，公私學校，特别是宋以來書院作用匪淺。故學校教育歷史可鈎沉師承性學派歷史興衰、隆替與規律。珠江流域學校教育始於漢代。東漢初，史載桂陽（今連州）郡設置學校。《後漢書·衛颯傳》説衛颯任桂陽太守，“修庠序之教”，同書《欒巴傳》也説順帝對桂陽太守欒巴“興立學校，以奬進之，雖幹吏卑末，皆課令習讀。”培養了一批人才。但真正形成師承關係的，當爲漢靈帝時南海郡人黄豪，“年十六，能通《論語》、《毛詩》。弱冠詣交趾部刺史舉茂才，因寓廣信，教授門徒。”東漢末年，中原戰亂，南來學者私人辦學不少，風氣更盛。北海郡人劉熙在漢獻帝建安年間（196-291）南投嶺表，郭棐《粤大記·官迹類》記其“往來蒼梧、南海，客授生徒數百人。”其中沛郡人薛綜，“少依族人，避地交州，從劉熙學”；汝南人程秉，“逮事鄭玄，後避亂交州，與劉熙考論大義，遂博通五經。”南陽人許慈，“師事鄭氏學”。這三人後來都入仕得益於劉熙，可以説是一種師承關係。另一個有代表性的是漢代蒼梧學者三陳經學，既是師承，也是地域性學派。陳欽蒼梧廣信人，家學淵源深厚，後師從經學家黎陽（河南浚縣）賈護，學業大進。後至京師，爲王莽講授《左氏春秋》、（已佚），是古文經學派帶頭人之一。其子陳元，繼承父業，以對《左傳》考證深入聞名，史稱他“建武二年（26年）與桓譚、杜林、鄭興俱爲學者所宗”。後告老還鄉，授徒講學，着有《左氏异同》（已佚）。其子陳堅卿，繼承家學，對嶺南學術研究建樹頗多。三陳經學，爲嶺學最早師承學派。阮元重修《廣東通誌》、《廣西通誌》評曰：“陳元獨能以經學振起一時，誠嶺南之儒宗也。”民族學家徐鬆石也贊“嶺南經學，實以二陳爲始。”繼二陳之後，後漢士燮也是一位聲名顯赫經學家，後任交趾大守，網羅一大批南下士人，研討經學，亦成學派，爲珠江學派之先驅，詳容後述。

　　（二）漢牟子佛學派

　　東漢桓帝建和元年（147年），中國佛教史上第一個佛經翻譯家安世高從海路到達廣州，後北上江淮。佛教在嶺南傳播，弁子起了很大作用。按牟子（170—？年），名融，幼年隨母從中原遷交州，落籍廣信。牟子從小研習諸史諸子，精通儒、道之學，是個飽學之士。但其鋭志於佛，著有《理惑篇》（或稱《牟子理惑論》）37篇，是我國早期重要的佛學著作。牟子以賓主問答形式，闡述佛教義理，指出佛、儒、道精神一致。成仙、長生不無爲無稽之談。其論著對後世影響很大，被《中國佛學人名辭典·牟子》稱“爲我國著名弘化（佛教）第一人”，開佛教在珠江流域乃至在全國傳播之先河，是爲珠江佛學派。

　　（三）楊孚風物志學派

　　東漢番禺人楊孚（生卒年不詳），早年致力攻讀經史，經學功力深厚。77年，參加朝廷“賢良對策”入選而獲授議郎，提了不少良好建議。後回到故里，今廣州市海珠區下渡村，寫成《异物志》流傳至今。《异物志》系統記載了漢代嶺南動物、植物種類，在經濟開發方面的應用；記載了嶺南物産和風俗，是一份不可多得的珍貴史料。例如最早記嶺南人嚼食檳榔，海外販入嶺南黑奴，儋耳人文身，以及嶺南最早詩歌等。

　　楊孚《异物志》開風物志之先河，此後有萬震《南州异物志》、朱應《扶南异物志》、劉憫《嶺表异物志》、王範《交廣春秋》等，皆地志一類著作，實爲風物志（或地方誌）學派之延續。

　　（四）漢貴州三賢學術流派

　　在貴州，東漢有漢三賢，即最早解釋詞義專着《爾雅》的舍人，貴州第一位作家盛覽，文學家、教育家尹珍（79—162年）。舍人生卒年不詳，其爲《爾雅》作注，爲後世大量引用，作爲先秦古文佐证，被尊爲貴州“文學鼻祖”。盛覽，西漢牂牁郡人，是著名辭賦作家司馬相如之友，曾跋涉千裏，至成都向司馬氏學習作賦方法，深得真傳。學成回貴州，傳播學術文化和從事教育，被稱“牂牁名士”，是司馬相如辭賦傳人，創作《合組歌》、《列錦賦》，惜已不傳。尹珍，漢牂牁郡母斂縣人（今正安縣），著名教育家、學者、文學家，曾赴洛陽師從經學家許慎，返回牂牁教授生徒，傳播中原文化，對貴州學術文化發展作出重大貢獻，史稱“凡屬牂牁舊縣，無不稱先師”。貴州漢三賢，爲上古珠江上遊學術流派之濫觴。

　　（五）東晋南朝葛洪道學派及其他

　　東晋南朝時期，北方動亂，一批士人南下珠江流域，帶來了中原文化，也開創了珠江學派新局面。首先在兩廣西晋末江蘇勾容人葛洪（約281—341年），24歲時來廣州，後上羅浮山。還從廣州遠行至日南（今越南順化）、扶南（今越南與柬埔寨南部）尋求丹砂。葛洪隱居羅浮山，從事煉丹術，並潜心著述，凡13年，有《抱樸子》、《金匱藥方》、《肘後急備方》、《神仙傳》等傳世，開創了道學養生論和神仙論，爲珠江學派最重要成就，影響甚廣。《晋書·葛洪傳》稱其“博學深怡，江左絶倫，著述篇章，富於班（固）馬（司馬遷）”。

　　繼廣州、蒼梧之後桂林悄然潜起爲另一個文化中心。劉宋武帝永初三年（422年）山東臨沂人顔延之（384—456年），秉承孔子第一弟子顔淵家學傳統，來到桂林，任始安郡太守，以行政長官身份倡導爲政以學，以學養政，爲桂林文化浸染一種自主卓立的獨秀精神，至今在桂林獨秀峰仍保留顔延之讀書岩，已爲當地名勝。另一位博物學者嵇含（263—306年）任上當軍事參議。嵇含在職期間，廣集嶺南植物資源，寫成我國最早地方植物志《南方草木狀》3卷，提出世界歷史上早最關於利用螞蟻防治柑桔蟲害方法，開以蟲治蟲先聲。其可謂是“問題性學派”的一個典範，與東漢楊孚《异物志》開創我國最早風物志學派一樣，异曲同工。

　　（六）唐代諸派興起

　　隋唐推行科舉制，爲教育、人才培養提供一項新制度和道路，珠江流域學術和文學流派應運而生，出現第一個高峰期。在廣東有新興人惠能創立南宗頓教，實現印度佛教中國化、平民化、世俗化和務實化，是印度佛教的一場革命，影響甚爲深遠。廣東曲江張九齡，唐中宗景龍元年（707年）才堪經邦科及第，授秘書省校及郎，唐玄宗先天元年（712）授左拾遺，唐玄宗二十二年（734年）昇任中書令，成爲輔助唐玄宗成就開元盛世的名相。張九齡除了開鑿大庾嶺道等政績，作爲一代詩聖，以其詩歌改革，包括改變宫廷詩風；恢復《詩經》、《楚辭》興寄優良傳統；開創清談詩風等，被屈大均評“東粤（即廣東）詩盛於張曲江公。公爲有唐人物第一，詩亦冠絶一時。”他還發拔和扶持了一批詩壇精英，包括王維、孟浩然、儲光羲、常建等，從而形成盛唐詩壇一個重要流派。丘濬評曰：“自公生後，五嶺以南，山川燁燁有光氣。”黄偉宗稱他爲“可與古代黄河文化詩聖李白和杜甫、古代長江文化詩聖蘇軾並列的古代珠江文化詩聖。”在廣西，則有晚唐詩人曹唐、曹鄴，生平史載不詳，但以“二曹”並稱，以五言詩走進全國詩壇。

　　唐代珠江流域成爲朝廷貶謫不同政見和罪犯之地，這些貶官逐客在當地傳播中原文化，教育門生，形成師承關係，也是一種學派。如韓愈，唐德宗貞元二十年（804年），被貶陽山縣令，興教辦學，宣傳德禮，招生授徒，廣東士子慕名請教者大不乏人，在陽山形成一班韓門弟子，當然是一個學派。韓愈在陽山貢獻，如清人簡朝亮《等賢令山》詩雲：“陽山終不窮，天下知韓公。至今賢令山，何人繼高風。”唐憲宗元和十四年（819年）韓愈反對唐憲宗迎佛骨入京師，被貶爲潮州刺史。他在潮州興辦學校，改變當地風氣。蘇軾後來指出：“始潮人未知學，公命進士趙德爲之師，由是潮之士篤於文行，至於今號稱易治。”後有“贏得江山都姓韓”之説，可稱流寓學派之功不可没。另一位代表人物柳宗元，元和十年（815年）謫貶柳州刺史，在當地發展農業，禁止買賣奴婢，破除陋習，興教辦學，使“州人莫不興起從學”，甚至“南方爲進士者，走數千裏，從宗元游，經指授者，爲文辭皆有法。”清人汪森《粤西通載·發凡》雲：“其興文教也……若以粤西論，則宜推柳子厚始。昌黎（韓愈）雲：‘從子厚游，經其指授者，其爲文悉有法度可觀’。子厚在柳五年，其造就柳士必多”，又曰：“昔人雲，……柳其詩文傳於粤西甚伙”。柳宗元與韓愈並稱“韓柳”或“東韓西柳”，爲師承學派不可少人物。

　　惠能開創禪學南宗，到南漢由文偃（864—949年）繼承惠能“重法輕教”修持之法，進一步削弱宗教色彩，世俗化地加强佛法的理論與推廣，徹底地以“自性”代替“佛性”論。文偃認爲，佛法啓示無需太多言辭修飾，最重要的是自悟。人人悟性不同，人人佛性不同，不可妄加斷言。這是雲門宗要旨，上承惠能，下傳後世，爲佛教師承流派一大法門。此前，在廣西唐肅宗至德元年（756年）自號“無量壽佛”的湖南郴州人釋全真（譜號寂照大師）到全州創建净土院，弘傳净土法門。净土宗以彌陀願力爲外緣，以行者念佛行業爲内因，在打入與請入雙功並修的作用下自性成佛。修行程序是口念13種阿彌陀佛名號，只要心口如一，即可成佛，轉生極樂世界。這就爲佛教大衆化提供了特有格式。净土宗作爲口碑式傳教，與禪宗作爲文盲式傳教，共同形成大範圍普及的佛教流派，且以後來居上之勢，流行於唐直到民國時期，爲廣西佛教史上一次重大突破，故能成爲一佛教流派。

　　（七）宋代嶺南理學初興

　　宋元珠江流域進入大規模開發時期，公私辦學興旺，尤以書院爲盛，給學派形成創造了良好的條件，不少學派應運而生。屈大均《廣東新語·潘序》説：“粤東（廣東）爲天南奥區，人文自宋而開。”一些地方官員大力推廣理學，促使學派生長。潮陽鄭南昇、揭陽郭淑雲到福建受業於朱熹，熱心宣傳理學，分着《晦庵語録》、《朱子蒙谷宗法》，他們被稱爲“南宋一代，潮海之醇儒。”惠州豐湖書院創始人羅從彦是著名理學家楊時的高足，是宋代理學“道南學泊”的代表人物，後被稱爲豫章先生，着有《聖宋遵堯録》、《議論要語》，作爲授課内容，《宋史》有其傳。其學生走出書齋，擴大到廣大民間，散佈嶺南理學種子，也屬師承性理學派。

　　南宋時，嶺南理學家首推廣州人李昴英。他是廣東歷史上第一個進士。他推崇朱熹以理學的基本理論來重新編注《四書章句集注》，認爲：“《大學》、《中庸》之微旨，朱夫子發揮備矣”，指出治學之道乃在行於“由北溪之流，溯紫陽之源，而窺聖涯。”其對“天理”、“人欲”之説情有獨鐘，主張“去欲存理”，與傳統理學“去人欲，存天理”無二。但李氏認爲“理”即人心所向，百姓日用所求，“欲”即人的欲望。程朱理學，側重自身修養，李昴英側重爲官必利國利民。唯其如此，有别於程朱理學，自成流派，也反映珠江文化務實風格。

　　宋代廣西佛教有兩位國級大師，一是楚圓（986—1040年）和契嵩（1007—1072年）。楚圓俗姓李，廣西人，屬禪宗一係，是唐代釋義玄開創的臨濟宗七世祖禪師，爲大乘南宗南岳宗法係。其成佛理論爲“骨出髓”，即悟透自性即是佛。其門徒慧南將其生前所述編爲《慈明和尚五會語録》，收入《五燈會元》流傳至今。其弟子慧南、方會將臨濟宗發展爲黄龍派、楊岐派兩個分支。南宋時，兩派都傳到日本，推動了日本佛學的發展和中國文化交流。契嵩藉助於其《輔教論》和《非韓》系列論文，運用比較法，力圖證明佛教“五戒十善”與儒家“五常仁義”的根本一致性。《輔教論》否定單方面的原教旨主義，否定只有某種教派才有聖人而别的教派没有，因而相互排斥至讎恨的論調。契嵩既肯定“原教”，更肯定“廣原教”，否定惟我獨是而唯他獨非，主張“真諦無聖論”，努力追求不同宗教或中西文化之間的相同點和制衡點。這種平等、開放、包容文化風格，是珠江文化最重要一個特質，也是契嵩教派特殊貢獻。

　　（八）明代珠江理學派和詩派崛起

　　元代對南人采取高壓民族政策，文化備受摧殘，幾無學派可言。明代才迎來文化發展高潮。屈大均《廣東新語·文語》指出，廣東文明“始然於漢，熾於唐於宋，至有明乃照於四方焉，故今天下言文者必稱廣東。”又曰：“明興，才賢大起。”[25]不僅廣東，在整個珠江流域大部分地區，都出現了人才鼎盛局面。教育隨之興旺，書院接踵而起，學派林立，各有師承，部門和地域學派蔚爲大觀，勝過歷史上任何一個時期。其中最重要一個學派是廣東新會人陳獻章創立“白沙學派”或稱“江門學派”。其主要内容和創新：一是“自得之學”的自我取向。黄宗羲在《明儒學案·師説》中對陳獻章思想内容和理論特色作了經典式概述：“先生學宗自然，而要歸於自得，自得故資深逢源，……可謂獨門開户，超然不凡。”“獨開門户”是指其偏離程朱理學的正宗地位，另辟溪徑，此其非正宗的思想特色在學術旨趣，價值取向等方面突破，超越程朱理學。陳獻章心學而不同於理學，它直接從心出發，把心上昇爲宇宙本體，從而使道德本體與宇宙本體、心與理合一。就其價值取向而言，心的内在性、自覺性决定了道德本位在心，突出的是個體倫理。心與理合一就是個性倫理與群體倫理的統一。江門學派建立，從理論上解决了社會群體倫理與個體倫理的矛盾，挽救了社會道德的危機。二是“自然爲宗”的人生真諦。“自然爲宗”作爲人生哲學的起點和基本要求，是排除一切人爲的、外在的東西對人的束縛和干擾，使人按照自己的自然本性而無拘無束地生活。其真諦就是提倡個性自由，人格獨立，回歸自然，消遥自在，既入世又超世，既體現道家的人生風範，又享受儒家的人世天倫之樂。江門學派在中國哲學史上産生了深遠影響，黄宗羲《明儒學案·白沙學案》稱“有明之學，至白沙始入精微”。《明史·儒林列傳》則説，“學術之分，則自陳獻章、王守仁始”。近人認爲陳獻章上承宋儒理學，下啓明儒心學先河，爲一代開山大師。

　　江門學派不是一個人，而是一個群體，從陳獻章遊學者，代有其人，形成典型師承學派，也是區域學派。其代表人物增城湛若水（1460—1560年），學者稱爲甘泉先生。弘治十八年（1505年）考取進士，官至南京禮部、吏部、兵部尚書。湛若水所到之處，必創立書院以奉祀其師陳獻章，以示懷念。他到處講學，亦培養大批弟子（3900多人），在明中葉逐漸形成一個學派。黄宗羲稱之爲“甘泉學派”，在理學界稱之爲“廣宗”、“廣派”，與以王守仁爲代表的“浙宗”齊名於明代學壇，在京師亦有相當影響。湛若水和王守仁雖同爲心學思想，但兩者又有區别。史載“守仁以致良知爲宗，若水以隨處體驗天理爲宗。守仁言若水之學爲求之於外，若水亦謂守仁格物之説不可信者四。又曰‘陽明與吾言心不同。陽明所謂心，指方寸而言。吾之所謂心者、備萬物而不遺者也，故以吾之説爲外。”湛若水、王守仁學術思想雖有不同，且各持己見，但王守仁佩服和尊敬他，並給予高度評價。王陽明身後，他的主要弟子鄒守益、歐陽德等從學於湛若水，兩家門人“遞相出入”，“王氏之外，名湛氏學者，至今不絶”。

　　陳獻章與湛若水，雖爲師承關係，但兩人在具體爲學和維持方法上又有所不同。陳氏心學修養方法是主静，從静中生養出端倪，而湛氏則對此表示懷疑，主張動静、心事合一。這種差异，實由兩人所處時代社會風氣不同所致。

　　陳獻章門下高足，除著名湛若水以外，還有南海人何柏維（1510—1587年）、東莞人林光（1439—1519年）、番禺人張詡（1455—1514年）等。而甘泉學派追隨着也大不乏人，有增城人張潮（生卒不詳）、東莞人鐘景星（1478—1551年）、南海人郭棐（？—1600年）、澄海人唐伯元（1540—1598年）德慶人許孚遠（1535—1604年）等。他們承前啓後，都師承陳、湛之學，形成一個强大、歷時甚長心學學派、問鼎於中國學壇。

　　明代貴州雖仍很落後，但學派形成也不是乏善可陳，其中黔中王學即爲一個著名地域學派，這是王明陽在貴陽龍場講學、悟道、成道而産生的一個學派。只是貴州交通閉塞，遠在邊鄙，過去很少人論及。甚至黄宗羲《明儒學案》也未載黔中王學，外地更鮮爲人知。

　　王陽明（1472—1529年），浙江餘姚人，字伯安，號陽明子，世稱陽明先生，故又稱王陽明。弘治十二年（1499年）中進士，授兵部主事。後因反對宦官劉瑾，被貶爲貴州龍場（今修文縣治）驛丞。王陽明在龍場備受艱辛、侮辱，但也得到不少人尊重和幫助，使他感悟人生真諦，經反復思慮，後世所稱“龍場悟道”，終於形成“黔中王學”，開闢了珠江文化文化史一個學派新天地。

　　王陽明所悟之道，包括了心外無理、心外無物和致知格物三個内容。在王陽明那裏，“心即理”之理，指的不是自然的物理，而是倫理、道理之理；而“心即理”之“心”，是指没有私慾遮掩的純潔的天理之心。人區别於動物，在於人是一個具有道德理性的存在，而不是生物意義上的存在，不是自然的存在。作爲倫理的之“理”只能存在於人的心中，即内在於道德主體身上，故雲“心即理也”。這是人人都可以成聖的内在根據，是心學工夫論的出發點和歸宿。心外無物。此“物”不是客觀存在的事物，而是“意之所在便是物”，是主體决識在實踐活動中的作用。他常説：“心者，天地萬物之主”，這個“心無外物”，並不是通常意義上的主觀唯心主義。致知格物，王陽明認爲，格猶至也，至者，至極也，即窮盡也，格物就是從一事一物中去探求其理，致知即達到事物之理的認知，格物就是認知的方法，窮理就是格物的目的。格物是一個漸進、由博返約，由外及内的過程，最後達到格物與致知、窮理與明心的完全統一，物與心、心與理才合理爲一。他又認爲，格物就是格心，格心就是正心。王陽明晚年提出致良知，從而對格物致知作出了更爲簡潔明快的解釋：“鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物也。吾心之良知，即所謂天理也。……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得理者，格物也。”尤場悟道，爲最終形成一套完整而系統的心性理論奠定了基礎。

　　王陽明悟道以後，即在當地傳道講學，足迹遍及今修文縣全境，並在當地鄉民幫助下創建龍崗書院，不知疲倦地“講學化夷”，感慕者雲集聽講，鄉民環聚而觀者如堵，使閉塞的龍場書聲琅琅，成爲士人諸生向往的儒學聖地。前來聽講之人，既有本地人，也有外地乃至外省人；既有漢人，也有少數民族；既有地方官員，也有普通百姓。學有所成人很多，主要有陳文學、湯冔、葉梧等第一代弟子，也是貴州陽明文化第一批傳播者。后王陽明到貴陽文明書院講學，不但進一步擴大宣傳其心學，也促進明代貴州書院大發展，出現自由講學風氣。特别是王陽明在貴陽文明書院講學期間提出“知行合一”學説，强調在實際行動中努力去實現自己的主觀信仰。這在明朝中晚期，曾激勵很多士大夫積極奮起；在近代，這一思想又被一些進步思想家所接受，用作維新變化，救國圖强的思想武器，對中國近代資産階級民主革命起過良好作用。

　　王陽明在貴州悟道，創心學、辦書院、講學、培養大批弟子，影響深遠。據載黔中王門後學有四代弟子，第一代著名者有席書、劉秉鑒、王杏、蔣信、胡堯時、冀元亨、陳文學、湯冔、葉梧、錢鳳翔等，他是最早在貴州傳播王陽明心學的學者。第二代弟子有馬廷錫、李渭、徐樾、蔣世魁等，都各有成就，名馳一方。第三代弟子有孫應鰲、鄒元標、蕭重望、賴嘉謨、徐雲從、李廷謙、冉宗孔、胡學禮、田惟安、郭子章等，成就可圈可點。第四代弟子有陳尚像、餘顯鳳、吴鋌和艾氏三兄弟等。這四代弟子大力宏傳、發展學説，至晚明形成貴州陽明文化圈，在中國思想哲學史上佔有獨特地位，也是珠江學派一項殊榮。直到17世紀20年代以後，貴州陽明心學由於社會動亂、明廷打擊東林黨、封毁天下書院，以及王學後繼乏人等原因，“黔中王學”才衰落式微，但作爲一個持續百年的師承學派和地域學派，它的名聲和貢獻却是不敗的。

　　明初，嶺南詩人相繼崛起，詩歌創作空前繁榮，由著名詩人孫蕡、趙介、王佐、黄哲、李德“南園五子”在廣州組成“南園詩社”開廣東結社之先河，也是嶺南詩派形成的標誌。他們一掃元詩纖弱萎靡，重振雄直剛健的唐風，被《四庫全書總目題要》贊爲：“粤東（廣東）詩派，數人實開其先，其提倡風雅之功，有未可没者。”只是明初文網甚嚴，五子詩作多散佚。但其詩風仍未泯滅、嘉靖年間（1522—1566年）陳暹輯有《南園五先生詩》百餘首傳世。如陳蕡《昭君》詩雲：“莫怨嬋娟墜胡塵，漢宫胡地一般春。皇家若起凌煙閣，功是安邊第一人”。此詩顛覆過去對昭君和番的成見，高度讚揚昭君對促進民族團結，安定邊疆的貢獻，在600多年前就有這種獨到眼光，值得傳頌。明中葉，廣東又涌現歐大任、黎民表、樑有譽、李時行、吴旦五位代表性詩人，被稱爲“南園後五先生”。他們重振南園風雅，力圖擺脱當時濃厚的擬古主義潮流，繼承現實主義傳統，留下詩作頗多，也蜚聲中原。有明一代，廣東詩歌，以前“南園五子”，後“南園後五先生”傳承爲標誌，形成明末浙江人胡應麟在《詩藪》中稱爲“嶺南詩派”的詩歌創作流派，現出在中國詩壇。但其主要成就和風格，大多出現在鴉片戰争以後，故後又有“近代嶺南詩派”之稱，容後述。

　　（九）清代嶺南學派後來居上

　　清康熙親政以後，采取一些發展經濟、安定社會舉措。廣東走出“遷海”海禁陰影，繼續走發展道路，在學術上形成一個檏學，即考據學流派，在全國居重要地位。嘉慶二十二年（1817年），江蘇儀徵人阮元主粤，對學術重視有加，除了開局修志，還仿浙江詁經精舍模式創辦學海堂，培養一批檏學士子，扭轉廣東學術滯後局面，使之走上振興道路。志稱：“自阮文達公督粤開學海堂以古學訓士，經史詞章，分門課習，然後人知風向，一時經師聯翩蔚起，風氣始丕變焉。”這些被阮元延攬、提拔人才，學問精深，專心學術，成就卓越，包括梅州人吴蘭修、李黼平、南海人譚瑩、東莞人鄧淳、南海人熊景星、番禺人侯康等，皆一時之俊彦，並藉助他們傳播檏學成就，在干嘉期間形成廣東檏學派之規模。樑啓超在《中國近三百年學術史》中列了十三個方面，包括經書箋釋、史料搜補鑒别、辨僞書、校勘、文字訓詁、音韵、算學、地理、金石、方誌、類書編纂、叢書校刻等，都有代表人物和成果傳世。道光後期，鴉片戰争、太平天國等運動在廣東爆發，社會動盪不安，廣東學術研究處於低谷。迨咸同中興，廣東檏學始有復興之象，産生以番禺人陳澧爲首東塾學派，重振廣東檏學遺風。尤其光緒十年（1884年）張之洞督粤辦學務，開廣雅書局，撥經費、賡續阮元事業，培養了一批全國性一流學者，使廣東檏學仍能繁榮十餘年，直到後來新學興起，廣東檏學在清末劃上一號句號。但它作爲廣東一個學術流派，却留下深刻的痕迹，故近代廣東圖書館學專家杜定友在《廣東文化中心之今昔》一文中認爲，廣東在宋代學術中心地爲羅浮山，明代學術中心地爲西樵山，而清代學術中心則在廣州。這個評價，殊爲確論。

　　按東塾學派是指清代著名學者陳澧所創立學派。陳澧，字蘭甫，號東塾，番禺（今廣州），此學派因其號得名。陳澧擔任廣州學海堂山長數十年，晚年又主講菊坡精舍，從游者甚衆。著名者有廖廷相、林國賡等，後師承者侯康、侯度、樑漢鵬、譚瑩、鄭獻甫、鄒伯康等。

　　東塾學派學通漢宋，兼以鄭玄、朱嘉爲宗，但又不爲它們所限，於漢宋學間不偏不倚，不拘泥於任何一方。陳澧之學，涉及天文、地理、樂律、音韵、算術，以及詩詞、駢散文等。他尤好讀《孟子》，服膺孟子性善論，論爲人性皆有善，而荀子、揚雄輩畢不知。他主張學習漢儒，不僅要學習其學説，尤當學漢儒之行。清代考據學，源出的朱熹，不可反詆。清代考據學雖盛，但猶有不足，補予補充。

　　陳澧弟子桂文燦，長於考證之學，著作多種，與廣東相關者，如《廣東圖説》、《海説》、《海圖表》、《海防要覽》等。廖廷相爲陳澧入室弟子，“於經史、小學、古音切韵、輿圖、算術無不綜覽詳究，所長尤在三禮。”有《禮表》、《周官六聯表》存世。林國滚從陳澧受經學，主講端溪書院，認爲“以經學非見之實溺，則無禆經世，故説經每以史证之；”又曰：“史學以地理最爲要，故於中外形勢險隘討究最詳”，有《近鑒齋經説軸録》、《元史地理今釋》等。東塾學派影響甚廣，張之洞評其：“庶幾從此東塾學派流衍中原。”徐世昌《清儒學案》曰：“東塾後起，尤爲大師……不爲無益無用之學，其宗旨特爲醇正。”這個評價至爲精到。

　　朱次琦（1807—1881年）與陳澧同一時代，人稱“九江先生”，故稱其學術思想爲“九江學派”。他以宋代程朱理學爲根本，尤其推崇朱熹，主張清除門户之見，不分漢學、宋學，歸宗於孔子。重氣節、主經世，反對無用空談，反對埋頭科舉、八股，强調經世致用。進士出身，當過知縣，後辭官回鄉，講學著述20多年，培養大批學生。洪秀全、簡朝亮、康有爲、樑耀樞等皆出其門下，是師承學派的楷模。身後廣東地方當局申報朝廷賜其五品卿銜，稱其“講明正學，身體力行，比閭族黨，熏得善良。”清史有傳，康有爲撰寫墓誌銘，稱其“始於爲士，終爲聖人”，譽其爲“百世名儒”。

　　發端於宋，經元明至清，廣東形成珠江流域著名的“廣東實學”學派。代表人物有海南人丘濬（1421—1495年）、東莞人陳建（1479—1567年）、中山人黄佐（1489—1566年）、陳澧等，帶有鮮明地域特色，爲地域學派之典型。他們代表作有《大學衍義補》、《治安要義》、《學部通辨》、《東塾集》等。該學派各個人物，提倡實學，主張經世致用。丘濬提出學術不能空談心性而注重實用的實學思想，反映在現實生活中就是實用的經濟思想和理財之道，要求人們要認識財貨的重要作用，認爲財用爲立國之本，食貨爲生民之本，而得民則爲君之本，强調市場作用，勞動决定價值觀點。陳建肯定朱熹而否定陸九淵學説，“流於空寂，並非聖賢之旨。”指出國家出路在於改革弊政，選用有才官員，軍事上寓兵於農，加强邊防。黄佐也批評陸王心學，反對理氣在先，對朱學進行傳承和修正，提倡自得和知本務實思想，要求做學問做事業應沿着格物致知的途徑，不要説空話，要落實到具體行動上。這些實學思想的繼承和發揚，搆成了嶺南思想界一大實學風氣，後人統稱爲“實學派”，或“廣東實學”，對珠江學術作出重要貢獻。

　　嶺南詩派自明代發韌，時有起落，到維新變法運動，受西方資産階級民主思想影響下，由黄遵憲、丘逢甲、康有爲、樑啓超等積極倡導和推動，發生“詩界革命”，才使嶺南詩派走上主流。這個流派詩人，緊扣時代主題，大膽改革創新，反映鴉片戰争以後社會風貌和社會心態，特别是廣東先進人物和事件，具有鮮明時代和地域特徵，從而確立嶺南詩派在中國近代詩壇上的崇高地位。其中黄遵憲是“詩界革命”最早一位倡導者，一生創作詩歌千餘首，自編《人境廬詩草》。他改革詩歌形式，主張以“我手寫我口”，具有明顯向白話詩過渡特色。廣東蕉嶺人丘逢甲（1864—1912年），詩作英氣勃發，激越雄豪，被樑啓超贊爲“詩界革命的巨子”。其詩不少寫台灣題材，血泪迸發，感人至深。南社詩魁柳亞子評其詩雲：“戰血台彭心未死，寒笳殘角海東雲。”其約有萬餘首詩傳世，無愧爲一代詩宗。康有爲政治上發動、領導戊戌變法，在“詩界革命”也是一位闖將，在創作中表現出飛動磅礴氣勢和積極向上、冲破樊籬的改革精神。早期自雲：“意境幾於無李杜，目中無處着元明。”晚年詩風失去當年鋭氣，但不减强烈、深沉時代呼唤和革新精神。如《出都留别諸公》雲：“天龍作騎萬靈從，獨立飛來縹緲峰。懷抱芳馨蘭一握，縱横宇宙霧千重。眼中戰國成争鹿，海内人才孰卧龍。撫劍長號歸去也，千山風雨嘯青峰。”

　　樑啓超在“詩界革命”中，既以其理論彪炳史册，也以新派詩歌創作馳聘詩壇。其力圖打破舊詩傳統束縛，采用散文化句式自由抒寫，熔鑄新思想、新知識、新名詞入詩，努力創造“舊瓶裝新酒”的新詩派。其詩風汪洋恣肆，慷慨激昂，生動活潑，極富鼓勵性見稱。即使亡命海外，仍自勵不已。其《自勵》詩雲：

　　“獻身甘作萬矢的，着論求爲百世師。誓起民權移舊俗，更將哲理牔新知。十年以後當思我，舉國猶狂欲語誰？世界無窮願無盡，海天寥郭立多時。”作者努力探求真理、改造社會精神涌動於字裏行間。

　　清末，詩歌改革運動潮流地衝擊到廣西，出現臨桂詞派，又稱廣西詞派、粤西詞派，標誌廣西文學達到一個時代高峰，引起全國詞人和文史學家的注意。其領袖人物王鵬運、中堅分子况周儀、劉福姚等都是廣西臨桂（今桂林）人。另有被稱爲“晚清四大家”的外地人朱祖謀和鄧文焯。他們旅居京師城南宣武門外散場頭巷（即校場頭條），相聚一處，賦詩填詞，品評推敲，不僅提高了創作水平，而且培養一批新鋭，形成一個龐大文學團體宣南詞社，即臨桂詞派。

　　王鵬運（1849—1904年），同治舉人，官至江西道監察御史、社科掌印給事中，歷經甲午戰敗、變法維新、八國聯軍攻陷北京等重大事件，給他很深刺激。爲此創作“七稿九集”，存詞600餘首，緊扣時代主題，反映重大事件，抒發深沉愛國主義情懷。如《滿江紅·送安曉峰侍御謫戍軍台》有曰：“天難問，憂無已。真御史，奇男子！只我懷抑塞，愧君欲死。寵辱自關天下計，榮枯休論人間世。願無忘，珍惜百年身，君行矣。”

　　况周儀（1861—1926年），21歲中舉，授内閣中書，後結識王鵬運等，深受王氏思想和詞風影響，寫過不少有積極思想内容作品。代表作有《鶯啼序》、《唐多令·甲午生日感慨》，微言大義，慨嘆英雄無覓，又責怪自己無能爲力，充滿了矛盾。但其在詞論方面，獨樹一幟。所著《惠風詞話》，提出作詞核心理論爲重、拙、大。重指沉着，也就是“厚”、“拙”，即老子曰：“大巧若拙”，就是檏實、自然，有真情實感。“大”約指托旨重大，給讀者以深刻思想啓迪。民國上海惜明堂刊本《蕙風詞》（話）發行，影響廣泛，爲廣西詞人所宗。葉恭綽在《廣篋中詞》評論王、况二人：“崛起天南，各樹旗幟。半塘氣勢宏闊，籠罩一切，蔚爲祠宗；蕙風則寄興淵微，沉思獨往，是稱巨匠。各有其價，故無庸爲之軒輊也。”民國革鼎以後，臨桂詞派日漸式微，但作爲一個文學流派，在近代珠江學派史上，却留下不可磨滅印記。

　　（十）近代廣東中醫和畫派産生

　　中醫具有强烈地域性，需按照水土特點診斷開處方。元代釋繼洪《嶺南衛生方》明確指出嶺南的地理、氣候、飲食習慣、人的體質等均與中原有异，提出不少防病治病方劑，實爲嶺南中醫學派之嚆矢。在嶺南明代以來，尤其西醫傳入，與傳統中醫相匯，形成嶺南中醫三大學派，爲全國罕有。一是嶺南温病學派，興起於明末以降。康熙至干隆（1662—1795年）江浙葉天士、薛生白、吴鞠通、王孟英四大家開始確立温病學派理論體系，並在嶺南廣泛傳播。嶺南醫家以此爲淵源，結合嶺南氣候、人體特徵，在臨床實踐中逐漸形成嶺南温病學派。以潘名熊、陳任枚、劉赤選等爲代表醫家，發揮上述四家學説的主張，提出“中和滲温”原則治療嶺南濕症，用藥輕而有效；此後，相繼有“清氣透營西解”、“傷寒十無一二、温病十有六七”的觀點，都收到實效。清末嶺南鼠疫猖獗，中醫羅汝蘭着《鼠疫匯編》，提出“活血、祛瘀、消腫”治療原則，主張“居要通風，卧勿粘地，藥取清解，食戒熱滯”，對治療和控制鼠疫流行甚有效驗。

　　二是嶺南匯通學派，是近代中國傳統醫學發展史上出現的新學術流派。嶺南鄰近港澳，對外交流早，接觸西方醫學機會多，成爲匯通學派最早發祥地。清嘉慶以降，西醫傳入，在廣州、澳門、香港等地傳播。近代嶺南開明人士，主張積極學習，提倡醫學維新，把學習和發展現代醫學作爲救國强國手段之一。大批進步醫生，學習和應用西醫，提出中西醫“匯通”口號，促成這個學派産生。廣東南海人邱熺，是中國第一個引入西方預防醫學觀念並施行牛痘接種技術的醫生。其《引痘略》爲中國第一部預防醫學專着。新會人陳定泰、陳相静、陳珍閣祖孫三代致力於中西腑臟研究，成爲中醫界最早進行系統解剖實踐的醫生。他們以解剖爲基礎，指出“華夷腑臟同一式”觀點，改良中醫脈學。南海人朱沛文，主張中西參會、互補長短、求同存异，合而折中，力主中西匯通，被譽爲嶺南中西醫匯通學派的先驅。此外，中山鄭觀應、南海樑章龍都在他們著作中提及中醫應向西醫教育和醫療制度學習、看齊，並指出中西醫各有所長，應取長補短，反映匯通學派的求真、求實精神。

　　三是嶺南近代經方派，出現於清末民初，在繼承張仲景《傷寒》、《金匱》經方基礎上，結合嶺南條件，對傳統理論作變通處理，注重醫療實踐的有效性。其人其書甚多，搆成這一學派强大陣容，以陳、黎、譚、易傷寒四大家爲代表，時稱四大金剛。陳伯壇（1863—1938年）新會人，采取“以經注經”方法，研究《傷寒論》，闡發氣化學説，標本中氣理論，體現中醫整體觀點，有著述多種存世。黎庇留（1846—？年）順德人，臨床以張仲景大綱大法爲本。譚彤輝，南海人，亦儒亦醫。光緒二十年（1894年）省城鼠疫流行，譚氏判斷是一種腺鼠疫病，以昇麻鰲甲湯主治，獲得良效。易醫蓀（？—1913年），廣東鶴山人，行醫廣州西關，在臨床實踐中對張仲景無字無方處予以闡述發揮，對金元四大家時方有所長者予以融匯吸收。其着有《集思醫案》。民國以降，温病學興起，經方派式微。

　　珠江學派之涌現，到清末民初，也見於藝術領域，其中嶺南畫派即是一個創新學派，形成於20世紀初，以高劍父，高奇峰，陳樹人爲創始人，提出“折衷中西，融會古今”的創作原則，以建立現代化、民族化、大衆化的國畫體系。“嶺南畫派”創始人，都有過追隨孫中山參加革命和在日本留學的經歷，深受民主革命思想浸染和日本明治維新後美術革新的影響，鋭意革新中國畫，在理論上創造性地提出融中國傳統水墨畫没骨法、撞水撞粉法、寫生法和日本繪畫善於渲染、富於質感、色彩亮麗的特點，以及西方透視學、光影法、比例學，解剖學知識於一體的主張。在構圖上引入具有嚴密體系的西畫構圖法則，以自然爲依歸，並結合我國民族審美心理特點，提出“不拘一格”的構圖法則，豐富充實了中國畫“置陳布勢”方法，打破“三段分疆”、“賓主相讓”的傳統定式；在畫技上采用筆墨與色彩並重，兼工帶寫，既繼承宋代畫院的寫生設色、隨類賦彩的傳統，又博採西洋畫家的重光重色重環境氣氛的渲染之長。這樣古今中外繪畫藝術理論和技法精髓，都盡可能吸納、傚法，在此基礎作了提昇和創新，形成了自己獨特理論建構、畫風和重要貢獻，蜚聲中國畫壇。

　　嶺南畫壇以番禺人高劍父（1879—1951年）、高奇峰（1889—1933年）兄弟和番禺人陳樹人（1884—1948年）爲創始人，被譽爲“嶺南三杰”。各有其代表作，如高劍父的《東戰場的烈焰》、《崑崙雨後》、《山村曉雨》；高奇峰的《楓鷹圖》、《雄獅》、《秋江白馬》；陳樹人的《嶺南春色》、《鼎湖飛瀑》、《太和洞口玉帶泉》等。

　　嶺南畫派大師先後培養了一大批弟子，卓有成就者代有其人，如肇慶黎雄才（1910—2001年）、陽江關山月（1912—2010年）、中山方人定（1901—1975年）、蘇州蘇卧農（1901—1975年）、番禺趙少昂（1905—1998年），以及“天風（樓）七子”黄少强、趙少昂、葉少秉、容漱石、何漆國、周一峰等。至今，在廣東美術界主要在廣州美術學院，仍有一批嶺南畫派巨子，師承畫派畫風，不時推出力作，繼承和發揚其傳統，使嶺南畫派旗幟仍在中國畫壇上飄颺。

　　（十一）近世南學興起

　　延至近世，珠江學派吸收中西文化精華，發展到理論建構新階段。先是樑啓超認爲先秦學派分爲南北兩支，各有其文脈和精神。也有人認爲學派始於南北朝，而盛於宋。清初，顧炎武在《日知録》中斥北方學者“飽食終日，無所用心”，南方學者“群居終日，言不及義，婦行小慧”，皆有其病，也是學風南北分野的表現。清雍正年間，還在國子監設“南學”機構，在國子監内肄業者爲南學，在外肄業，赴國子監考試者的北學。另外，南學又指南方之學術，除了江南，也包括嶺南。晚清由於阮元、張之洞督粤，提倡辦學，設學海堂等機構，培養了一批飽學之士，嶺南學風始盛，聲名鵲起。自此，南學强於北學。20世紀初，日本學者内藤虎次郎有“文化中心流動論”，認爲明以後我國文化中心在浙江，海通以後將移到廣東。史學大師中山大學陳寅恪教授在論述近代中國學術流派地域變遷時，曾於1933年12月讀了時在北京的岑仲勉論着後復北師大教授陳垣一封信中指出：“文讀訖，極佩（便中乞代致景慕之意）。此君想是粤人，中國將來恐只有南學，江淮己無足言，更不論黄河流域矣。”陳寅恪之意，同樣肯定南學，並預言它會超過黄河流域的北學。這裏説的南學，其地域主要指嶺南，因陳寅恪指的粤人岑仲勉是順德人，並將粤、江淮、黄河流域並列，諒也是幾個學術流派之地。此後，有人稱“南學”即“嶺南學”。陳垣將此信轉交給岑仲勉，信今已不存。但當年讀過這些信的廣州聖心中學（岑在此校任教）一位岑的同事馬國雄曾在香港出版物中回憶，陳垣“遂新筆致書於岑，其大意則雲：寄來聖心校刊……得見尊者……考證明確而精審，珠江流域有此出類拔萃之學人，真可爲吾鄉揚眉吐氣”，可見岑之學問卓然成就。華南師範大學曾昭璇教授即在不同場合，提出建立和研究“嶺南學”問題。近年，各種學派研究已蔚爲風氣，形成氣候。珠江學派也列入其中，其成果當可預期。

　　四、珠江學派的意義

　　學派是一種歷史存在，是歷史發展到一定程度的結果。珠江學派也不例外，它是在珠江文化發展的歷史長河中出現、凝聚的文化碩果，無論這些學派是師承性、問題性還是地域性學派，其形成以後對當地社會經濟、文化發展，都有多種積極意義，非常值得珍惜、發掘和開發利用，爲珠江流域社會經濟建設和文化建設服務。

　　（一）學派是學術或文化發展成熟的標誌

　　從珠江學派發展的歷時性可知，只有當流域出現某位學問大師，並在其周圍聚集若干追隨着群體，形成學術凝聚核心，成爲某一學術領域高水平的代表，這樣一個學術集群是爲學派。它的出現，是學術發展的合乎邏輯的結果，也是學術或文化達到成熟、定型的標誌，而不是偶然的歷史産物。如漢代蒼梧三陳古文經學派離不開漢代廣信（今廣東封開與廣西梧州一帶）的嶺南文化中心地位，大批中原人士南下，集結於此，設館授徒，形成學術争論局面，出現經學領軍人物，師生前後相繼，獨成一學術體系，只有在這種背景下，三陳古文經學派别，才卓然獨立，雄視一方，比肩於漢代北方經學流派，也是廣信文化成熟的主要標誌。

　　又如廣東明代社會經濟發展到進入全國先進地區之列，帶來文化繁榮，各種學術流派接踵而起，於是有了陳白沙心學、甘泉之學、嶺南詩派，到清代出現東塾學派，九江學派、廣東檏學、廣東實學、新詩派等，令嶺外人士刮目相看。恰如屈大均説的：“廣東自漢至明千有餘年，名卿巨公之輩出，醇儒逸士之蟬連，操觚染翰，多有存書，其或入告之嘉謨，或談道之粹論，或高文典册，純載功勛，或短章數行，昭章懿行”，都成爲學派産生的人文基礎。“天下之文明至斯而極。極故其發之也遲，始然於漢，熾於唐於宋，至有明乃照於四方焉，故今天下言文者必稱廣東。”廣東享有如此崇高學術地位，即爲得到這些學派支持結果。

　　（二）學派彰顯學科成就、地位和影響

　　學派代表學術創新和某一學術領域的高水平，在某一地區和某一部門享有崇高地位和聲譽。它們的帶頭人物才能爲衆望所歸，學子人心所向，目爲崇拜對象，負笈前來投師。故某個學派出現，對這個學術領域和它産生的地區作用是十分巨大的，影響也是很深遠的。例如“黔中王學”，王陽明被貶謫到落後貴州龍場，官不過未入流驛丞，還受到重重磨難。在惡劣環境中，他悟道成學，在明代學壇中高張一幟，可謂是黔省理學一盞明燈，照亮了荒凉的貴州高原大地，且這一學派，傳承了四代，爲貴州百年文化最輝煌成就。廣東理學，繼明代陳獻章心學之後，清代東塾學派、九江學派同時崛起，籠罩珠江理學壇，徹底扭轉此前廣東理學單薄狀態，形成後來居上之勢，成爲明清廣東學術一項殊榮。至於近世“南學”即嶺南學，如陳寅恪所言，將超過北學，反映南學已有足够學術積累和實力，才敢於與北方競争高下。

　　（三）學派既是學術集聚核心，也是對外輻射之源，是帶動區域學術發展的强大動力

　　有學術大師或領軍人物，才能建立學派。學派不只是一個人，而是由一個較大的人才群體搆成的，他們以自己的學術成就，融匯成一個完整的學術體系，吸引四方學子，産生集聚效應和學術中心。如漢代廣信，明代貴陽、明清廣州、桂林等中心城市，都以某一學派着稱。學派具有人才和成果優勢，經過不斷成長壯大，達到一定程度，就可以學派弟子外出授徒講學，或刻印經書等形式，發生學術輻射，由此帶動區域學術發展。1937年，羅香林《中國學術史上廣東的位置》一文指出，廣信乃廣東學術源流第一時期的基地之一。中原的學術思想，由漢水南下至洞庭湖，溯湘水至粤桂交界。而扼西江要衝的蒼梧，遂成爲中原學術文化與外來文化交流的重心。現在廣東的封川，就是漢代交州刺史駐地及蒼梧郡治的廣信。當時的珠江三角洲，雖然也有相當的學術表現，但可以代表廣東學術思想的，還是西江中部的幾個學者。這裏指的是以廣信三陳爲首古文經學派，正是他們一系列活動和成就，造就了漢代西江中游地區文化的繁榮。三國吴黄武五年（226年）交廣分治，番禺成爲廣州首府，逐漸發展爲各個時期廣東不同學派發祥地，也是廣東最大文化中心，帶動珠三角，以致整個珠江流域文化興盛。但這要等到明代以後，“乃照於四方焉，故今天下言文者必稱廣東。”

　　（四）學派深刻影響地方文化風格

　　學派立足於地域，産生於地域，歸結於地域，即所謂地域性學派。它們之形成，乃地域自然、人文、歷史過程等綜合作用的産物，打上地域深深烙印。它們産生以後，作爲地域文化的一個核心或一面旗幟，必然深刻影響一個地域的文化特質和風格。因爲學派源於創新。惠能禪宗頓教，以陳獻章、湛若水爲首“江門學派”都屬學術創新，反映珠江文化的創新性。近世洪秀全將基督教組織形式和《聖經》神學理論進行創造，建立“拜立帝會”，寫成《原道救世歌》、《原道醒世訓》、《原道覺世訓》，奠定了太平天國運動的理論基礎。康有爲、樑啓超繼承我國“經世派”的優良傳統，突破洋務派“中體西用”的局限，較爲系統地引入西方政治學説，主張用君主立憲代替封建專制，並在發動戊戌變法中把理論付諸實踐。雖然變法失敗，但極大地衝擊了中國社會，同是一次文化創新，故康樑學派充分反映珠江文化創新風格。明清“嶺南詩派”，以雄直、剛健風格着稱，也是嶺南文化風格一種表現，與珠江出海口江海一體，氣勢磅礴，少受中原北方大陸文化影響，而長期浸染於海洋文化環境有關。嶺南畫派在中國畫壇上獨樹一幟，其自身即爲中西文化融合的産物，同時表明珠江文化對外開放、多元文化風格。清朱次琦“九江學派”、陳澧“東塾學派”，以經世致用見稱，反對空談，講求實用，充分體現珠江文化務實文化品格。而明丘濬商品價值觀念、商品生産、交换、貨幣理論、市場等經濟理論，也是政治經濟學的基本理論問題，與珠江文化重商性相一致，在他身上折射了珠江文化重商性品格。尤爲突出的嶺南近代中醫各學派，多融匯了中西醫理論和經驗，故能卓然成家，反映嶺南文化多元、開放、包容的文化風格。

　　五、結語

　　實際上，珠江各學派與珠江文化都屬同一個整體，互爲表裏。珠江學派是珠江文化最重要一個組成部分，也最外在表現；而珠江各學派生成，又使珠江文化的特質、風格最爲突出、張揚，兩者相互推動，加速珠江文化和它的各個地域文化不斷新陳代謝、蜕變創新。

　　（原載《珠江學派與理學心學》，廣東旅遊出版社，2018年）