優秀傳統文化的創造性轉化，乃是一個百年來中國文化發展的核心命題，無論是從中國復興的視角來看，或是從地緣政治所衍生出來的國際格局的變化來看，這個命題都會有更重要的作用。就“優秀傳統文化的創造性轉化”這個命題來説，這百年來發展得比較有規模的，大概還應屬“當代新儒學”這個領域。不過本文所想談的是另一個優秀傳統文化的重要領域，也就是佛教的創造性轉化問題。

　　一、佛教在現代創造性轉化的開始

　　中國優秀的傳統文化固然涵蓋了不少領域，但就哲學思想層次而言，主要當然就是儒、釋、道這三者。因此無論從歷史的角度，或是從現實的角度，我們談優秀傳統文化的創造性轉化，都不可能忽略佛教這一領域。

　　就佛教文化創造性轉化的命題而言，如果從太虚大師開始起算的話，它開始得比當代新儒家還要早一點。這原因很簡單，就是到了清末，中國不只在許多領域都已經腐朽不堪，就佛教言，更是墮落到了非常不堪的地步。

　　每個不同的領域，它背後的脈絡都是不同的，因此當佛教面臨轉化的關頭時，所面臨的基本難題到底是什麽呢？對於這個問題，星雲大師簡單把在此之前的佛教，稱之爲“山林佛教”，這是什麽意思呢？

　　山林佛教這個名詞，似乎是指佛教都是在山林之中。可是這明顯不是事實。在中國歷史傳統中，佛教道場固然經常在山林之中，所謂天下名山僧占多，但是在通都大邑的知名寺廟也不在少數。

　　在我看來，回顧一部中國佛教史，中國佛教確實有一個特色，但和道場是否落脚於山林無關。這個特色就是中國佛教它始終和中國社會的整體體制，存在着一種“若即若離”的關係。就歷史的記載，佛教與中國當政者的互動，是在心靈層次的，而不曾介入體制的層次。在中國古代，佛教以接受官方最基本的制約爲前提，以此“交换”了官方給予某種“治外法權”的方便，寺廟雖非法律的禁地，但只要不犯法，官方基本是不介入寺廟内部之運作的。如此一來，佛教與中國的政經社會體制，就一直維持着這種“互不干涉”的模式。我認爲這就是星雲大師以山林佛教來概括傳統佛教的原因。

　　如果我們用這種方式來理解星雲大師所説的山林佛教，就比較容易理解，到了現代，就佛教而言，它到底出了什麽樣的根本問題。現代社會真正對佛教産生威脅的地方，必須從佛教向來都在中國社會的體制之外這一點上來理解。

　　就中國佛教史而言，我更注意的是一個面向，也就是現代社會與古代社會最大不同的所在，就是現代社會的强大覆蓋性，不再容許有任何處於體制邊緣的存在。

　　中國古代的傳統裏，一直有一種很具有美感的存在，也就是“隱士”這一種身份。隱士就是一種處於體制邊緣的存在，可是進入現代社會之後，這種身份是否還可以脱離體制的掌控呢？這個簡單的例子也就勾勒出了現代社會與古代社會的一個本質性的變化。現在社會體制性力量的滲透性是無遠弗届的。

　　中國社會的進入現代社會體制，當然是一個漸進性的過程，隨着西方殖民主義的入侵，中國從十九世紀的後半期開始，逐步被打開門户，也逐漸被動地被改造進入現代社會。不管這個過程多漫長與痛苦，但這種改變確實是不可逆轉的。那麽在中國已經與體制若即若離了一千多年的佛教，當然也就很快會感受到了由於這個變局所帶來的威脅，因而被迫必須做出調整。

　　調整的方向當然不能保证必然成功，但是不管這個過程具體是如何發展的，這裏面也必然終於會有一些英雄豪杰出現，爲此一演變過程，帶來一種具有創造性的轉化。衆所周知，清末民初的太虚大師就代表了佛教在中國進行現代創造性轉化的開山英雄，是他第一位意識到了，佛教在面臨新的歷史階段時，核心任務就是要調整佛教與中國社會體制的關係。

　　二、太虚大師“人生佛教”與佛教現代化

　　太虚大師最爲人所熟知的石破天驚的作爲，大概應屬參加革命吧！投身推翻清朝的革命事業，當然是一種世俗的政治事業，這已經遠離了傳統佛教僧衆的作爲，也遠離了佛教與世俗體制之間保持距離的傳統，所以這個作爲當然是顛覆性的。但是從另一個角度來説，這個作爲究竟是有違佛教的教義呢？還是創造性地發展了教義呢？

　　佛教最核心的精神，就是在爲衆生解决生命中的根本煩惱。以一個最簡單，中國人都能理解的例子來説吧！中國没有人不熟悉觀音菩薩，觀音菩薩最重要的精神，就是所謂的聞聲救苦，這個世界哪裏有苦難，觀音菩薩就會出現在哪裏。那麽我們如果回到太虚大師的那個時代來問，在那個面臨西方帝國主義正在肢解中國，整個中國陷入水深火熱狀態，如果是觀音菩薩，他應該做什麽？他又能够做什麽？在那樣一個特殊的時空中，觀音菩薩除了也投身於革命事業之外，他是否還有另外更積極的選擇，來爲衆生解除苦難？

　　這個問題其實並不好回答。這不是一個道德綁架的命題，但是我們至少可以得到一個結論，那就是參與革命事業絶對是其中一個可以采取的選項。就像經典中也有怒目金剛的例子一樣，革命有時不得不采取的暴力性的破壞行爲，這是人世艱難的一個例证。從這個角度來看太虚大師的投身革命事業，是否有違佛教教義，我們就比較能够有一種更開闊的理解了。

　　太虚大師的作爲，當然違背了中國佛教的傳統，但是作爲一位真有慈悲心的出家師父，這才是他必須以我不入地獄，誰入地獄之心，所應該做出的承擔。而對本文所關切的課題來説，他顯然就是采取了直接放棄傳統佛教面對既有世俗體制之方式，而以最“入世”的精神，直接參與到體制的變革之中去。太虚大師的顛覆性，也爲佛教開闢了一個新方向。

　　參與革命，並不是太虚大師曾經做出的唯一變革。他對當時腐朽的佛教内部組織結構發動的第一個改革，就是針對佛教寺廟廟産所做出的改革。從世俗的角度看，廟産就像一個家族産業一樣，它必然涉及各種産權歸屬、繼承、劃界等等繁複的民法層次的法律問題，這可以用佛教屬於世俗政府所給予的治外法權來簡單處理嗎？他清楚時代變了，佛教如果不做出相應的調整，就一定不足以應對變局。從這樣的角度來看，我們就可以看到太虚大師的一貫用心。

　　這兩個例子，我們可以看出來太虚大師對他所繼承的佛教傳統，所做出的顛覆性作爲，以及這些顛覆性作爲的具體方向。他所做得很清楚就是針對中國佛教傳統與世俗體制那一種制式的，若即若離關係的顛覆，他采取的方向就是要引領佛教積極地進入世俗體制，去改變體制，以更好地實踐出家人的理想。

　　太虚大師把他所帶出來的這個方向，特别命名爲“人生佛教”。人生佛教的真正重點當然不是在討論佛教的最終境界該如何實踐，它是針對着一個佛教所面臨的現實處境而發的，在這個具體處境中，佛教必須面向這個具體的世俗體制，放棄中國傳統社會所給予佛教的舒適圈，開始面對時代所帶來的具體人生處境，思考自己究竟該何去何從。毫無疑問，這當然是個佛教現代化的問題！

　　太虚大師是個新開端，人生佛教也是個新開端！

　　三、從人生佛教到人間佛教

　　佛教在歷經了明清時期的黯淡之後，經由太虚大師帶出了一個新方向，不過，民國時期中國社會的劇烈動盪，並没有給人生佛教帶來比較好的發展空間。這並不影響太虚大師作爲這一新方向的開山祖師地位，因爲他所創辦的湖北内學院，爲這一開山工作鋪開了後續的重要發展，其中最關鍵性的就是星雲法師。

　　星雲法師並非湖北内學院出身，但是他自己明確説他就是太虚大師的私淑弟子。因爲一些現實的偶然因緣，他來到了台灣，爲太虚大師人生佛教的理想開出了可能連太虚大師自己都没有想到的巨大發展，只是人生佛教之名，却已經完全讓位給了人間佛教。

　　這個現實因緣，是星雲大師所創造的佛光山系統，這個系統不只爲人間佛教開創了歷史性的功業，也爲漢傳佛教，乃至整個世界佛教的發展大放异彩。他運用了台灣經濟起飛的機遇，結合了台灣突然出現的大量的中産階級，將佛教現代化的問題，也就是佛教與世俗體制的互動，打開了全新的境界。

　　人間佛教到底是什麽？這是星雲大師經常碰到的問題，星雲大師用了四個形容詞“佛説的、人要的、清净的、善美的”，來概括了整個人間佛教的精神。可是坦白説，大師這樣的概括並無法真正描繪出人間佛教所要處理的問題，不過他在具體實踐上却已經很清楚顯示了他對人間佛教的體會，如果我們想真正理解所謂的人間佛教，就是回頭看看佛光山這些年所開創的事業。

　　佛光山自己標舉的事業，包括弘法、慈善、教育與文化。作爲佛教的道場，弘法當然是本職工作，可是佛光山所謂的弘法，却也有些不同。它有一些特别的組織。這裏面最有意思的大概就是國際佛光會了。這個會是一個跨國性的，在聯合國登記在案的NGO組織，它運用現代社會的組織性力量，具體結合所有信衆以及信衆的事業體，來推動佛光山所要推動的各項志業，這就有明顯的新意。

　　有關慈善，這倒不是一個新命題，可是佛光山的慈善，乃是恒時性的，比如養老、育幼的組織，便是已經具體納入社會組織固定運作範圍的事業體。教育、文化也是如此，佛光山興辦的各級正式學校，高達幾十所之多，範圍也是跨國性的。這些基本采取正式“社會體制内”運作的事業體，不只遍佈世界五大洲，數量也高達三百多個。像如此龐大的連鎖機構，其實已經不遜於龐大的跨國企業，它通過這些事業體，將世界上高達數百萬的佛光山信衆積極組織起來，以各類企業的運作模式，來共同完成它所設定的志業。

　　佛光山所推動的人間佛教志業，從教義的本質上，並不算什麽新東西，而它與傳統佛教的最大不同，不是教義層次的，而是在於它以基本等同於社會體制正規運作的模式，來實踐所要傳達的佛教理想。它以更具規模，更有體系性的方式在進行整個人間佛教的運作。

　　關於人間佛教對於傳統佛教所發動的這種創造性變革，我常以一種方式來做類比。在西方，基督教的變革過程中，基督新教教派如喀爾文教派等，與現代資本主義社會的形成，所具有的内在關係，這個關係其實就有些類似於人間佛教所進行的佛教與體制關係的變革。馬丁路德用“天職”的説法，喀爾文教派用“選民”的説法，來爲現代企業添加了基督精神，而星雲大師則用“三好、四給”的説法，來爲佛光會的企業體添加了佛陀精神，也真正開啓了具有歷史創造力的模式。

　　人間佛教必然是佛教的創造性轉化不可忽略的一環！人間佛教不是宗派，不是教派，而是關乎佛教未來的新方向！

　　四、對近年來人間佛教實踐的評價

　　人間佛教這個事業體的理想是屬於佛教的，但運作模式是屬於這個時代，符合這個主流社會體制要求的。於是它的精神生命力還是來自佛教的，但現實生命力却和一般企業體無异。這樣的一種變革主要還只存在於台灣的佛教發展中，大陸的佛教界對這一發展看來還在一知半解的階段，當然還談不上實踐，我也許必須説，這一創造未必没有問題，可是如果大陸佛教界要談創造性轉化，則台灣這幾十年來人間佛教的發展，恐怕會是不得不參考與取經的對象。

　　然而我這樣説，不代表我認爲人間佛教這幾十年的實踐，已經到了一種很成熟的境界。相反的，我覺得人間佛教就其整體方向來説，也許已經有了某些把握，但是如何循着這個方向，走向一個更有歷史性的目標，則恐怕仍然只是在摸着石頭過河的階段。底下我想只以幾個簡單的例子來做概括性的説明。

　　比如以佛光大學來説，這乃是一個基於人間佛教精神而創辦的現代綜合性大學。可是佛光大學事實上只是一所由佛教道場出資興辦的現代大學，但是却不可以説是佛教辦的大學。熟悉西方大學體制沿革的人一定瞭解，西方現代的大學體制與基督教是脱不開關係的，現代西方特别是社會科學領域的許多知識體系，背後是存在着基督教義與精神的。可是今天在台灣，許多由佛教道場所出資興辦的大學中，在大學教育體系中所傳授的知識，有哪些存在着佛教的價值、思維與精神呢？一個仍然是被西方基督教精神所主宰的知識體系，依然流通於這些大學之中，我們能够説已經完成了佛教向大學體系的轉移了嗎？此其一。

　　其次，比如現代西方資本主義的運作，其來源與西方古典的自由主義是密切相關的，而西方古典的自由主義，又和基督新教倫理有着密不可分的關係。這是我們都很清楚的事實。而當人間佛教與現代資本主義主導下的企業結合，其間有没有扞格的地方呢？這是我看到的第二類問題。

　　第三類問題是當人間佛教以走入世俗體制爲方向，來實踐佛教理想時，這種走入世俗體制的方式有没有界限？能够或者應該走到什麽樣的深度？比如説它不許可神職人員進行商業操作，也不許可涉入具體政治，可是基督新教就没有這條禁忌綫。在我看來，這也是我認爲值得思考的另一類問題。

　　以上是我對人間佛教發展到目前的狀態，所做的一些思考。如本文一開始所説，當時代走到了這一步，有些問題就是不可能逥避的了。我謹以以上淺薄的思考就教於方家，來爲中國佛教未來的發展略盡綿薄之力！

　　作者係台灣佛光大學名譽教授。