中華五千年文明史上，儒釋道三教曾在社會觀念形態領域長期擔負着極爲重要的支柱作用。但三者不是平分秋色，也不是互不相干，而是在基本保持儒教“中國特色國家宗教”地位的同時，促使佛道二教不斷認同和靠攏儒教主張的價值規範，儒教也從佛道教那裏大量吸收認識論和方法論的滋養成分，終於造就了以儒爲主、佛道爲輔、互滲互補、三教會通的思想文化歷史格局。這樣的格局，如果能用一個具象的表徵集中凝煉地體現出來，那麽人們可以不約而同地發現：除了三國名將關羽脱俗超凡而衍成的關帝之外，似乎没有更合適的選擇。因此，關羽從真實的英雄人物上昇到被儒釋道三教乃至諸多民間宗教、民間信仰共時性崇奉的多模態神只，就成爲以宗教形式反映中華傳統文化某些鮮明特點的重要歷史現象之一。

　　一

　　關羽正式的宗教位格在不同的宗教當中都比較顯赫，但又有所區别，還經歷了長久的演進過程。其中，佛教對他的吸納最早呈現出“規定性”狀態。

　　唐貞元十八年（802）董侹所撰《貞元重建廟記》雲：“玉泉寺，在覆船山，東去當陽縣三十裏，叠障回擁，飛泉迤邐，信金人之净界，域中之絶景也。寺西北三百步，有蜀將軍都督荆州事關公遺廟存焉。將軍姓關名羽，字雲長，河東解人，公族功績，詳於國史。先是陳光大中，智顗禪師者，至自天台，宴坐喬木之下，夜分忽與神遇，雲：‘願舍此地爲僧坊，請師出山，以觀其用。’……嗚呼！生爲英賢，殁爲神明精靈，所托此山之下，邦之興廢，歲之豐荒，於是乎係。……至今緇素入寺，皆若嚴官在旁，無敢褻瀆。”與智者大師弟子灌頂《隋天台智者大師别傳》和唐代前期道宣《續高僧傳·隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳》兩文均未提到玉泉寺同關公之關係相比，《貞元重建廟記》是較早述及這個傳説的文獻，由此可知關公向智者大師顯靈並舍地建寺的神話應是在唐中葉形成的；而且關公當時應該正在被塑造爲佛教伽藍神，故“緇素入寺，皆若嚴官在旁，無敢褻瀆”。但《貞元重建廟記》中還没有標明其伽藍神的身份，更没有顯示寺内爲之單獨立像。及至北宋張商英在《重建關聖帝廟記》中繪聲繪色地描述關公誓言“永護佛法”，則表明其伽藍神的名義已然得到確認，得到普及。至於後來又出現並被羅貫中寫入《三國演義》的普净和尚勸度關公亡靈皈依佛法的故事情節，不過是再現了佛門信衆力圖更加張大佛教聲勢的“層累型”民間神話而已。總體言之，關羽在佛教神只系統中的“後發”地位，雖然可謂突出，却並非特别崇高，而是居於從屬性的護法角色，但能够躋身异域像設一統天下的佛教神譜廣受香菸，仍然不失爲值得深入研究的佛教中國化典型案例。

　　關公被引入道教的時間晚於佛家，其緣起同樣是以神話傳説的形式出現於自宋至清的文獻筆記載録，且均與北宋時期關公顯聖戰勝蚩尤平息山西解州鹽池灾變有關，只是所記事件發生年代有真宗大中祥符、徽宗崇寧、徽宗政和之别。神話當然就是神話，但徽宗在位期間四次對關公封贈尊號乃是事實，而且在只有關羽生平重要節點所在地區如出生地解州、葬身地當陽等處建有關廟關祠的當時，徽宗又於宣和五年（1123）詔其配享武廟。所有這些，都是朝廷面對西夏、金人威脅日甚，亟謀提振士氣民心的精神手段。比起宋遼“澶淵之盟”後局勢相對平和的大中祥符年間，徽宗舉措的現實理由更顯得充足。不過，只有崇寧三年（1104）敕封“崇寧真君”才能算作將關公列入道教神譜之舉，其餘三次，包括大觀二年（1108）加封“武安王”而爲關公封王之始，都不應視作道教造神活動，而應當歸於儒教體系内作爲“神人之主”的帝王按照傳統禮制對國家奉祀對象的增益性調配。徽宗崇道人所共知，自稱“道君皇帝”，表現的是他個人的複合式信仰趣向。他因利乘便將關公封爲道教尊神，憑藉的却還是來自儒教體系的天然神權，也屬於動機相同的政治性宗教行爲。宋徽宗的做法雖然没有挽回北宋亡於金人的命運，但爲後世帝王與道教人士繼續提高關公在道教中的神格開了先例。終在萬曆四十二年（1614），其被明神宗敕封爲“三界伏魔神威遠鎮天尊關聖帝君”，道書中也出現了關於關聖帝君的經籍。伴隨着明初以降國内關帝廟的增建，關帝在道教神譜中的位階可以説超過了佛教，但所屬宗教身份的“規定性”變得模糊，這反而爲其在宗教功能、社會榮耀方面的登峰造極進一步拓寬了空間。

　　其實，在這裏，最大的空間一直是由儒教思想文化傳統和社會運作機制提供的。即便是佛道教對關羽成神的確認和彰顯，也是儒教固有的英雄崇拜傳統在“神道設教”機制下長期“預熱”運行、積澱醖釀的結果。依據儒教經典《禮記·祭法》關於“法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大灾則祀之，能捍大患則祀之”的已故英杰褒揚原則，關羽在唐德宗建中四年（783）已位列薑太公之武廟從祭，比宋徽宗重詔其配享武廟早了三百多年，而某些地方官府龢民間在專門建立的祠廟祭祀關公的歷史還要更早。關羽以一員武將之身，受到廣泛的社會禮敬，最主要的原因是其“傳神”事迹包括“夜讀《春秋》”等情節所塑造出的“忠義仁勇”“文武兼備”品格形象，完美符合儒教思想文化傳統所推重的個人道德及政治倫理的遞進式標準，使之得以遵循華夏民族自古相沿的“人—神”演化路徑，按照官方實行“神道設教”政策的根本條件，在被認定成賢成聖的同時，自然具備了可以“護國佑民”的神性神力，以至前無古人地獲得了受享受封爲三教正神的特殊宗教地位。繼清世祖沿襲歷代皇朝先例，於順治九年（1652）敕封關羽爲“忠義神武關聖大帝”之後，雍正三年（1725）頒旨全國單獨爲關帝建武廟，比照祭孔規格春秋致祭，光緒五年（1879），關羽的封號已增至26字，即“忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊贊宣德關聖大帝”，達到了封建王朝時期的極致。這樣一個跨越多朝代、持續千餘年的歷史過程，清晰地反映出作爲古代社會思想文化主體的儒教如何運用自身造神機制發揮現實教化功效，及其對於中國佛道教神譜擴容的動機賦能和價值導向作用，集中體現了中華傳統宗教多元一體、主輔相濟、理一分殊、同歸治道的歷史風貌。

　　需要指出的是，這個過程並没有隨着辛亥革命推翻帝制使儒教失去“國家宗教”的光環而告結束。如同傳統佛道教早就分化爲“經典型”和“民俗型”一樣，明清時期，儒教也已開出“上行”“下行”兩條進路，“上行”維持正統禮制爲中心的御用工具形態，“下行”則成爲諸多民間信仰與一系列民間宗教的淵藪。迨至皇權消亡，“上行”的禮制部分地轉變爲社會慣習禮俗，一些民間信仰、民間宗教却因爲系統性、制度性地保留了擁有理學内涵的“神學化”道德觀念和社會理想，而成了儒教統緒在民間存續的集中載體，依然對社會的自主調控、自我維係有着其他宗教不可完全替代的能力。也就是説，民初以來，雖然儒教的完整形式時過境遷，連名稱也趨向虚無，但儒教的實際存在並没有消失；就其宗教性狀而言，它仍處於一部分民間信仰、民間宗教的核心層面，並以外化爲各類儀軌性、特异性操作手段的方式，頑强顯示着中華傳統主流文化對於近現代中國社會宗教結構的深刻影響。

　　在這方面，我國台灣地區的實例具有特殊的觀察價值。

　　二

　　台灣自古就是中國領土，在歷史上久久同受中華傳統文化滋養。台灣人民祖祖輩輩建立起對中華傳統文化包括中華民族傳統宗教信仰的濃厚感情和廣泛傳承。1895年日本侵佔台灣以後，中華傳統文化中藴藏的强烈愛國主義觀念以堅持儒教倫理綱常信條的姿態，表現在台灣社會特别是知識階層的日常生活教化當中，民間的傳統信仰活動成爲凝聚台灣民衆中華民族認同意識的重要精神手段。在1915年“西來庵事件”促使日據當局對具有中國傳統文化根脈的台灣宗教實體和信仰活動實行“日化”轉型，造成齋教被迫成立“台灣佛教龍華會”、佛教改隸日本佛教宗派的嚴酷形勢面前，分佈於台灣各地、基本由民間文人鄉紳主理的鸞堂頂住高壓，以共同宣揚戒煙、反制日據當局鴉片寬容政策爲抓手，更多地承擔起了寄託民衆信仰訴求和文化情感的職能。而所謂“鸞堂”，最主要的活動内容就是扶鸞，即中國文人自古往往兼擅而工的通神降筆技藝——扶箕（又作扶乩）。除此而外，鸞堂也經常參與所在區域的社會福利事業，發揮勸善爲善的實際效應。

　　據許地山於民國二十九年（1940）所著《扶箕迷信的研究》之梳理，扶箕本屬占卜之術，最早源出道教，南朝陶弘景《真誥》即有記載；北宋以降更爲盛行，儒生士子多有參與，通過文字遊藝滿足對神秘事象的趣味，並導致降箕的神明不再限於道教系統，而是順應三教合流的態勢發展，不乏招請儒佛尊神包括孔聖、觀音等臨壇降示，常用的七言詩體乩文之文學色彩亦不無可觀。有清一代，有的民間宗教也藉助扶箕傳達“神意”，渲染“末劫”，而儒生主要是運用其秘技操作吸引民衆，以宣傳儒家倫理道德。二者指向似有不同，但到清末民初愈益混淆，呈現爲民間宗教傳教内涵進一步儒學化，儒家思想民間傳播進一步宗教化，並出現了職業“鸞生”（乩手）。日據前期台灣鸞堂的扶鸞活動，乃是後一種情况在外來政治文化壓迫之下表現尤爲明顯的例证。正像台灣學者王見川所説：“由於扶鸞的目的是借神道力量，勸誘老百姓服膺傳統的倫理道德，因此，鸞書中宣揚的行爲，基本上是儒家價值系統所認可的。准此理路來看，當時的扶鸞活動，可以説是儒家通俗化、宗教化的表現。”

　　如前所述，關帝信仰自明至清已經走過了普化到山陬海角的歷程，台灣地區也不例外。早期移居台灣的福建等地民衆，將關帝信仰和關帝廟的建設帶到台灣各處，如今已遍及全島城鄉，以西部最爲密集。台灣學者潘朝陽將當代台灣“民俗宗教”供奉的主神分爲8種類型，位序排在第一的是“聖賢型神只”，其中媽祖爲首，占37.28%，關聖帝君次之，占27.85%，二者合計，就占了“聖賢型神只”的65.13%。在台灣的鸞堂當中，關聖帝君一般均居於主祀神明位置。而台灣的“關帝廟”其實很多都屬鸞堂背景，因此，在相當大的程度上可以認爲，鸞堂就是台灣關帝信仰的代表性實體集群。

　　如果説分散的鸞堂在形態上是介於民間信仰場所龢民間宗教社團之間，其單獨個體的活動基本上還是帶有儒教宗教性的民間信仰行爲，那麽，民國八年（1919）三芝鄉智成堂鸞生楊明機扶鸞創造的“儒宗神教”一詞，開始發出台灣鸞堂向制度化民間宗教發展即建立所謂“儒宗神教”的嚆矢。而據台灣學者王志宇的研究，“‘儒宗神教’一詞雖正式誕生，然而儒宗神教的正式開展應該在民國十年左右，楊明機離開三芝到台北發展爲起點。”台灣學者瞿海源編纂的《重修台灣省通誌卷三·住民志宗教篇》記載，1978年，“五百多位鸞堂負責人在日月潭舉行會議，决定成立中華民國儒宗神教會”。雖然最後台灣官方並未同意該會登記爲宗教團體，但這不失爲儒宗神教歷史上具有標誌性意義的舉措。此時上距民國十年已過去了半個世紀有餘。在此期間，楊明機等有威望的老一輩“正鸞”和地方有力人士，對影響所及的鸞堂系統做了很多規制整合和神學建設工作，其中包括確立以關聖帝君爲首的三恩主—五恩主奉祀對象，明確該教宗旨與修道原則以儒教爲中心，等等。特别是在儒宗神教的教義、教規方面，有關各鸞堂在不否認一定差异的基礎上取得了基本認同，大致可以“以儒爲宗，以神爲教，借飛鸞提醒人心，以孝悌忠信爲立身之本，禮義廉耻爲潔身之根”來概括。同時，爲彌補儒教理論中宗天信仰突出、來世信仰空疏的不足，儒宗神教繼續采用個體分散鸞堂早就采用的歷史上中國民間宗教的做法，從佛道教中移植了大量因果報應和煉養概念，也對光復後來自大陸的重要民間教門的思想有所借鑒，在“三教合一”“五教合一”的觀念影響下進行教義建設。而所謂“合一”之“一”，不外乎即是儒門一家。王志宇就此指出：“儒宗神教後期鸞書不斷的强化其神學理論和儒家之間的關聯，不但强化了其神學理論的思想基礎，事實上也是其有心朝向正統化的必經之路。”但是，對於一個現代宗教十分關鍵的統一的組織體系，却始終没有在“儒宗神教”名義下完成設立。按王志宇的説法，1978年“儒宗神教會”没有得到官方批準，是因爲當局“認爲儒教非宗教”；而此後，雖然台灣“威權時代”告終、“《人民團體法》”出台，宗教結社不再必須經官方核准，儒宗神教却仍未能形成如同也進行扶箕活動的一貫道、天帝教那樣的嚴密組織，一個重要原因在於鸞堂之間互不隸屬，領導責權難以落實。即便許多鸞堂願意使用儒宗神教（或儒宗聖教）的名稱以自命，也無法改變各鸞堂總體上“各自爲戰、各負其責”的局面。這種情况，與鸞堂本身的社區性、“草根性”造成的閾限性直接相關，説明瞭民間信仰型的“普化式”宗教形態過渡到具有統一完善制度形態的民間宗教組織並不容易；但同時，這樣的態勢，加上現代社會傳播手段的革命性巨變，也給某些有願心有能力的鸞堂主持者提供了自立做大乃至獨樹一幟的客觀條件。

　　2022年10月與高雄師範大學經學研究所聯合編纂推出台灣第一部《鸞藏》的高雄意誠堂關帝廟，就是一個值得介紹的實例。

　　三

　　意誠堂關帝廟位於高雄市苓雅區三多四路66號，毗鄰85大樓。1899年，一位名爲意仔的老農在今天的廟址建起一座“草寮神壇”，供奉“恩主”關聖帝君和吕洞賓、諸葛武侯兩“恩師”。1908年，信衆將草寮神壇重建爲第二代神壇，爲感念意伯創建之功，正式命名爲“意誠堂”。現在的意誠堂人士稱該堂“實爲力主‘匡正世風警醒夢，三教一心救迷蒙’之以飛鸞闡教教化並救渡衆生之儒宗神教的鸞堂聖殿”，實際在重建的時候開始，意誠堂的鸞堂身份才逐漸清晰，這是因爲高雄望族陳中和擔任了意誠堂堂主，從大陸聘請專人前來教授扶鸞，乃正式設立鸞台，開展鸞務。1923年，意誠堂“奉旨（即關聖帝君神旨）”著造以儒家修身格言爲主的《龍圖奇書》，但據高雄師範大學經學研究所陳韋銓副教授考證，此書應是善書，而非鸞書。1926年，陳中和發起組織“同善社”，定意誠堂全名爲“意誠堂同善社”。1929年，意誠堂首次著造鸞書《齊家準繩》。1930年，“同善社”建築在意誠堂右側落成，陳中和同年逝世，其子陳啓清接任堂主。1933年，意誠堂扶出第二部鸞書《警鐘醒夢》。1966年，第二代神壇拆除，重建爲兩進的“磚造南式廟宇”。在《重修台灣省通誌卷三·住民志宗教篇》裏，意誠堂被列入“儒宗神教鸞堂概况表”，説明其在此通誌1992年出版前已置身於籌設中的“儒宗神教”旗下。筆者推測，意誠堂的代表者很有可能也參加了1978年的“儒宗神教會”成立會。1996年，意誠堂又將第三代廟宇“改建爲今日壯觀巍峨且宏大壯麗的北方宫殿式建築”。2001年，着手籌建三樓凌霄寶殿，奉祀“玉皇大天尊玄穹高上帝”等神只；2003年安座。2015年，意誠堂確立全名爲“高雄意誠堂關帝廟”。從1976年到2017年，意誠堂先後著造《意誠明道》《揚善意誠》《揚儒意誠》《揚道意誠》《揚釋意誠》等5部善書，並於2014到2017年連續4年主辦全台規模的“扶鸞觀摩大會”。

　　2003年成立的高雄師範大學經學研究所是台灣高校唯一的中國傳統儒家經學研究機構，以儒家《十三經》研究爲主，更從“經典學”的宏觀角度擴展“現代經典”研究範疇，而以“傳承中華文化，弘揚聖教經典爲要務”，“探究中華文化經典的精髓，適用於現代的倫理要義和道德的宗旨目標”。創建經學研究所的鄭卜五教授是台灣儒家六藝經學研究和教學的重量級學者，長期活躍在兩岸學術交流的舞台上。2018年，高雄意誠堂關帝廟的正鸞林茂伸考入經學研究所，建立起意誠堂關帝廟與該所的學術文化往來。由於鄭卜五教授在教學中介紹過大陸《佛藏》《道藏》《儒藏》的編纂工作，林茂伸受到啓發，提出了收集各地民間宫廟保存的諸多鸞書、編纂《鸞藏》的想法。2022年4月，意誠堂主任委員洪榮豐邀請鄭卜五等經學研究所教師共商《鸞藏》編纂事宜，確定了編纂計劃、收録内容、機構設置、責任分配，以洪榮豐、鄭卜五爲編輯委員會主編，意誠堂關帝廟和經學研究所多人爲編輯委員。不言而喻，《鸞藏》的編纂是一項巨大工程，意誠堂關帝廟主持者决志於斯，不但説明該廟擁有相應的財力，更説明主持者對於弘揚儒宗神教（意誠堂關帝廟有關資料中亦稱“儒宗聖教”）所主張的傳統儒教理念的熱忱和責任感。到目前爲止，《鸞藏》第一輯已問世，收録鸞書以“關聖帝君經文”爲主，還有高雄意誠堂關帝廟沿革史、重要人物介紹和鸞書研究論文等内容，深具文獻價值。近日得悉，《鸞藏》第二輯也已付梓。一年的時間即有如此成果，編纂者用力之勤，可想而知。

　　筆者二十多年來到訪台灣三十餘次，惜尚無緣親至意誠堂關帝廟。此次借恭覽鄭卜五教授惠贈《鸞藏》第一輯内有關意誠堂關帝廟資料之機，得先遂紙上參學之願，並獲得頗富學術意涵的若干印象，略陳如次：

　　其一，意誠堂的扶鸞活動近幾十年經歷了較大起伏。據資料陳述，意誠堂1976年扶鸞著造《意誠明道》之後，到2007年《揚善意誠》完竣，約30年間，能定期來廟參鸞者大爲减少。陳述資料認爲原因是“社會日漸富足，且科技與文明開始日漸進步”，“再加以民衆普遍生活步調的日漸忙碌”。這種情况，似乎是同期台灣扶鸞活動頻率普遍下降的平均反映。台灣的另一個扶鸞大户一貫道，有的重要組綫也是在那段時期停止了“開沙”，目的之一是爲了吸引科學文化水平較高的大專院校學生入道。事實證明，只靠扶鸞故伎維持鸞堂日常生存，在當代社會往往會遇到困難。近年來，意誠堂關帝廟在現任主任委員洪榮豐先生帶領下，開展了多樣化的社會公益慈善活動和文化藝術活動，努力推廣社會人文教育，大大開闊了該廟宇與社會的接觸面。同時，引進正鸞林茂伸，發揮其高强技能，固定每周五晚間爲鸞期日，“著作鸞文、勸世渡人、施方濟世、教化無邊”。既然每周都要開乩，足見與2007年之前幾十年相比，信衆需求有所增長，這一方面證明高手正鸞對於吸引信衆的重要作用，另一方面難免會引發我們對於近些年台灣民衆愈加憂慮台海前景與自身前途的心態考量。而2014—2017年意誠堂關帝廟主辦四届“扶鸞觀摩大會”，也從一個側面表明扶鸞活動近年在台灣有所復振，原因同樣發人省思。與編纂《鸞藏》的行動聯繫起來看，不能排除意誠堂關帝廟有趁勢在鸞堂界“登高一呼”的意願。這也許可以成爲台灣現實社會環境下民間儒教系統發展變化迹象的認識指標之一。

　　其二，意誠堂關帝廟雖依然自承爲“儒宗神（聖）教”，但堅持屬於自己的某些特點，體現出對儒宗神教神學體系“同中存异”的意味。例如，該廟所奉恩主關聖帝君被命名爲“南天主宰文衡聖帝昭明翼漢大天尊”，紅臉長髯緑袍一如傳統，惟頭戴冕旒，呈帝王相。上世紀20年代，大陸西南地區鸞堂傳出關帝代替“玄穹高上帝”成爲玉皇大帝的幾部鸞書，這個説法在光復後傳入台灣，台灣有鸞堂扶出了據説是關聖以“玄靈高上帝”之稱降筆的鸞書。70年代初，“關帝當玉皇”的説法已傳遍台灣南北，關帝塑像裝束開始發生變化，帝王冠冕就此出現。所以，意誠堂關帝廟在所供奉的關帝頭上佩戴冕旒，正是順應民間關帝信仰之“神位昇級”的做法。不過有趣的是，意誠堂關帝廟的關聖帝君並没有在此間得到玉皇大帝的職位。在2003年建成的凌霄寶殿裏，被“安座”的最高神只才是“玉皇大天尊玄穹高上帝”。就是説，意誠堂關帝廟的關聖帝君，不像很多儒宗神教鸞堂的關聖帝君那樣繼位成了“玄靈高上帝”，也不像同在高雄設於蔡文先生主持的“文化院”内的德教鸞堂紫雄閣那裏的“玄旻高上帝”，而仍是像早期鸞堂以關帝爲玉皇大帝下屬那樣，臣服於“玉皇大天尊玄穹高上帝”駕前，從而顯示出意誠堂關帝廟主事者某種“守舊”的堅持，恍惚透露了向一定“原教旨”回歸的訊息。這種訊息，對於今後意誠堂關帝廟在儒宗神教以及台灣民間信仰世界的定位應該有着尚不甚明確的意義，當可繼續關注。

　　其三，在近六七年兩岸民間往來因台灣民進黨當局作梗而日漸低迷的狀况下，意誠堂關帝廟參與兩岸關帝文化交流的行動和影響有“逆勢上揚”之態，洵屬難能可貴。當然，這種局面也得益於該廟2011年邀請祖國大陸多省市關帝廟參加由其主辦的首届“關帝文化節”、2013年參與主辦“山西解州祖廟來台文化巡禮”、2015年先後參與主辦泉州通淮關岳廟和河南洛陽關林聖帝祖聖駕繞境巡禮，鋪墊出寶貴的交流氛圍和互信基礎，後續才有2016年單獨舉辦福建東山島祖廟聖帝聖駕繞台巡禮，並恭迎聖駕駐蹕該廟；也才有2017年受邀組團往訪湖北荆州關羽祠、當陽關陵祖廟、江蘇金壇干元觀和福建東山島銅陵祖廟，並展演扶鸞儀式之“創舉”。然而，意誠堂關帝廟方面對2017年這次大陸謁祖進香之行，做出了“儒宗聖教在海峽兩岸皆必然復興”的判斷，不免有些一厢情願。因爲對於祖國大陸而言，當然樂於看到在“文化台獨”勢力“去中國化”愈演愈烈的台灣島内，有儒宗神教鸞堂這樣的群體堅持開展中華文化觀念傳播；其傳統的扶鸞形式可以被視爲一種“方便法門”，具有不亞於“化腐朽爲神奇”的積極效用。也正是在有利於保持中華傳統思想文化在台灣社會浸染力和傳承性的意義上，我們願意對儒宗神教鸞堂及所有以中華傳統文化爲根基的宗教型信仰實體在台灣的存在給予肯定的評價，包括在互益互信的基礎上建立經常性的人員交往和一定範圍的交流合作。但大陸方面無須畫蛇添足地引進任何一個新興宗教在非常不同於台灣社會的内地傳佈，台灣各界朋友應該理解和尊重這個政策安排。而意誠堂關帝廟參訪團在同一個判斷中又認爲“我中華文化固有之道德倫常觀念也勢必得以重振，孔聖夫子、聖帝祖恩主與列位古聖先賢的精神也必然再度發揚於海峽兩岸與國際間”，則或可謂之“雖不中，不遠矣”。試看當今中國共産黨對繼承發揚中華優秀傳統文化的高度重視和全面部署，對在五千多年中華文明基礎上建設中華民族現代文明即人類文明新形態的强烈歷史自覺和充足文化自信，以上的預判不能説没有部分實現的邏輯合理性，但那不會是“三綱五常”“四維八德”之類的簡單復製、原樣奉行，更不是包括民間儒教實踐在内的宗教復興，而是致力於在中華大地造就“一個有機統一的新的文化生命體，讓馬克思主義成爲中國的，中華優秀傳統文化成爲現代的，讓經由‘結合’而形成的新文化成爲中國式現代化的文化形態”。可以設想，一旦把“造就一個有機統一的新的文化生命體”理念恰如其分地注入兩岸融合發展進程當中，將能爲儒宗神教這樣的島内宗教性民間力量今後如何參與兩岸中華傳統文化交流開闢新的思路和取徑；高雄意誠堂關帝廟同儕所寄予厚望、投入心血的兩岸關帝文化交流事業，也將在爲祖國統一和中華民族偉大復興提供助力的新高程上，不斷得到創造性轉化與創新性發展，開出遠勝往昔的時代化新生面。

　　這就是今天——2023年6月30日在東山島上展現的一幅美好願景，值得兩岸同胞爲之共同努力。