早期馬來西亞華人先賢在造廟供奉關帝這一從中國故鄉携來的民間信仰神明，爲其提供“新家園”並“重塑一些家鄉的痕迹……讓新的風景變得熟悉起來”的同時，也曾在雪隆廣肇會館關帝廟以及馬六甲青雲亭祭祀關帝的偏殿内設立了以“司法審判”形式在關帝座前調解各種民間矛盾紛争的場所，這就是本文所稱的“宗教法庭”。“宗教法庭”原本指專就涉及宗教之案件、糾紛、争議等進行審判的法庭，如中世紀歐洲的宗教裁判所、當代馬來西亞的回教法庭等；本文中對“宗教法庭”的含義進行了引申，專指早期設於部分東南亞華人神廟之内、在關帝等座前並運用其神格形象與“神聖力量”、以“司法審判”形式運作調解華社中各種矛盾紛争的法庭，它既是早期該部分華人群體曾擁有自治權的一個見证，也使關帝發展出了一些滿足當地華人生存發展需要的社會功能。

　　一、兩座神廟的概况

　　（一）馬六甲青雲亭

　　據曾任亭主之薛文舟在清朝道光廿五年（1845年）所立的碑刻，馬六甲青雲亭（圖1-1）是於1673年由鄭芳揚（1632-1677，漳州人）、李爲經（1614-1688，厦門人）兩位華人甲必丹（荷蘭殖民政府爲“方便管理華族事務”而設立）創建，至今已有超過400年的歷史，是馬來西亞最早建立的華人神廟與馬六甲華人的“精神信仰中心”。 

　　青雲亭不僅是祭祀觀音（主神）、媽祖、保生大帝、關帝等神明的宗教場所，且自其創立開始（當時馬六甲是荷蘭殖民地）後的數百年間，還曾是 “政教複合體的政務場所”與“當地華族社會的最高領導機構”，先後以甲必丹、亭主、四大理事爲青雲亭兼馬六甲華人社會最高領導人，由其行使有關自治權力，直到到馬來亞國會1949年通過法令將之轉型爲“純宗教團體”爲止——其中，在司法方面，當年青雲亭除有權處理治安事務（如1927年改行四大理事制後，青雲亭仍曾召集“全埠華社”舉行討論華族社會治安問題的特别大會）、“備養警察及軍隊（這可能是甲必丹時代的事）”外，還曾長期設有一處理華人間生意、婚姻、欠款、口角等糾紛的“宗教法庭”與“排難解紛的中心”。據有關學者考證，這座“宗教法庭”的演變歷史大致可分爲三個階段：

　　第一階段：甲必丹時期。當時，因青雲亭兼作甲必丹“處理華社事務”的辦公場所，按“習慣法”進行判决、在神明面前解决“華僑中的一切糾紛”的“宗教法庭”遂設立榆次，“解紛息争，咸集斯亭”，甚至到了“政府和法庭則門可羅雀，獄訴無聞”的地步。不過，甲必丹時期調解紛争之具體情况，目前並没有相關檔案記録流傳下來。

　　第二階段：亭主時期。在英國於19世紀20年代佔領馬六甲、廢除甲必丹制後，青雲亭又以通過“當地華社公舉”産生的亭主“取代甲必丹的位置、接手甲必丹的部分責任”，當時英國派遣官花瓜爾少校也給予亭主“與甲必丹同樣的權力，以處理訴訟，負責維持秩序”。

　　第三階段：四大理事制時期到1949年。因英國於1911年以華民政務司公署“取代馬六甲青雲亭的華人自治權”，加之無人接任，青雲亭改以“四大理事……行使青雲亭調停處理華人事務的决策功能”，並保留原來之“宗教法庭”，但此審判權限已然“大幅度萎縮”，並受到日軍入侵馬來亞的衝擊；二戰結束後，爲保護青雲亭，陳禎禄等人推動馬來亞國會通過《1949年馬六甲青雲亭機構法令》，將之轉變成受法律保護之“單純的宗教團體”、不再被用作“華人社會的最高治理機構”，其“宗教法庭”功能也於此時被一並取消。

　　總的來説，青雲亭“宗教法庭”的設立以及其在治安事務所擁有的特權，不僅反映了殖民當局對於它的倚重乃至“將有關華族的事務都交由它來處理”，而且也使當時的中國政府代表“視它爲馬六甲華族的總代表、通過它來糾合華族力量”，在馬六甲華人社會中具有崇高的地位與威望。

　　（二）雪隆廣肇會館關帝廟

　　1888年落成的雪隆廣肇會館關帝廟（圖1-2）位於馬來西亞首都吉隆坡，由葉觀盛、陸佑、趙煜等多位原籍廣東廣州府與肇慶府（其中既有廣府人，也有客家人）的華僑華人倡建，它不但是該會館“轄下之産業”與當地廣肇籍華僑華人“聯絡鄉情，溝通聲氣，亟應成立集合之所”，而且由於直接將關帝廟設於會館正面大堂並對外開放（目前已搬到廟宇對面的“廣肇會館大厦”），每日參拜者絡繹不絶、香火非常鼎盛，“善男信女只知關帝廟，而不知廣肇會館”。

　　與青雲亭一樣，雪隆廣肇會館關帝廟在早年也曾兼作以“司法審判”形式調解矛盾糾紛的“宗教法庭”，在當地遠近聞名。該法庭的形成緣起大致如下：

　　在光緒初年（1875年），東印度公司退出馬來亞、交由英國統治未久，對於各部組織尚未臻於完備……故當時處理華人事務，除最高機構之“公班衙（即英國設在馬來亞的法庭與政府）”外，而甲必丹、華長及會館職員，亦均有權處理之……查當時本會館職員葉觀盛君（台山赤溪人，赤溪嗣後割離台山而爲赤溪廳）任甲必丹（筆者注：他也是最後一任吉隆坡甲必丹），趙煜君（台山人）任華長……

　　雪隆廣肇會館保存有一份記録有當時案件審理情况的檔案資料《處理各事節略》（圖1-3），第一頁寫有“其門如市，其心如水”一語；該會館1957年出版的特刊中也記載：“除廣肇兩府同鄉外，即别府鄉親，遇有糾紛，亦常向會館投訴，以免對薄公庭，當時各方評語‘其門如市，其心如水’”，這些都反映了它在當時所具有的社會影響力以及其威望、評價之高。至於它結束運作的時間，據現任廟祝林亞平介紹，應是在1957年馬來西亞建國前的5-10年内，因爲他翻看1961年廣肇會館董事會的會議記録與報告的時候“裏面已然没有再提及與這個法庭相關的問題”，其中原因應與馬六甲青雲亭“宗教法庭”在1949年時被取消的原因類似。

　　二、華人神廟“宗教法庭”的運作情况

　　（一）馬六甲青雲亭

　　當年青雲亭“平均每月開會（同堂會議）一次，除處理内外事務外，也會明斷各類争訟、裁判及調停各類訟事”；至於當時此“宗教法庭”究竟是設在哪座殿宇、在哪尊神明面前審案，雖然没有明確記載，但因《青雲亭條規簿》中有“遇到無法審理的案件時，會以‘起誓’方式進行”的記録，加之位於偏殿（位於主殿之右的）所祀之關帝像兩側原本並没有安置神龕（圖2-1），故我們推測該法庭當時可能是設在這座偏殿内、在關帝像面前審判，“配祀在保生大帝側殿的協天大帝，會在案件審理過程中扮演角色”。

　　關於青雲亭“宗教法庭”在甲必丹制時代的運作情况、審判記録等檔案資料，目前多已散佚；而亭主制時代的相關情况、包括“各職位的職責和審判後的執行模式”則被保存於《青雲亭條規簿》之中，雖然它以及其它相關的檔案資料目前仍未對外公開，但曾衍盛、鄭良樹兩位馬來西亞學者曾在其研究成果中摘録了部分案例。

　　1.亭主制時期

　　（1）1906年10月30日：又議爲陳干冬娘曾有使其女婿蕭如淵，已將伊名字應得在三寶冢山有註册之風水，擅自築造空墓，惟無向本亭主請令，亦無通知本亭總巡，並總管得悉。但伊如此行爲，有礙本亭之主權，實不合法。即經本亭諸首人於是日定議，須當將陳干冬娘名字應得在三寶冢山有註册之風水一穴作消，從此以後，不準伊葬用。

　　（2）1907年11月30日：江寧是日有來亭内，向諸耆老告訴爲其妻私携其子走往伊之父母家内居住，不肯再回夫家；又聽其妻言，意欲與夫分離等語。即召其岳母至亭内，諸耆老向她面詢有何原故不送女兒回返夫家。兹據其岳母答曰：“非是不肯送女兒回返夫家。因日前其夫妻屢屢反目走歸餘厝，然餘已經二次親送女兒回其夫家。”無如此次江寧仍將其妻亂駡穢語，難以言狀，以致再爲反目等□。旋經諸耆老同堂向兩家勸和，即使江寧就於亭内向其岳母面前認罪，又須請年高之老人往取其妻子回家，從此不可再將妻亂駡，夫婦必須和合。並囑其岳母着（得）準女兒回居夫家，不得阻留。幸蒙兩家聽從也。

　　2.四大理事制時期

　　（1）1917年4月29日、5月3日：曾清秀君宣言，有接政務司大人來字，要令本亭公議判斷陳某與吴某之女，關係婚姻之事……陳某之媒人亞司之妻樑氏……受陳某之托，將聘金50元、紅燭一對交吴某夫妻，求其三女爲室……據吴某之女告訴，伊……知亞司之妻有將陳某之聘金50元、紅燭一對送與伊父母，求成就伊之姻事。已蒙伊父母甘願認從。今忽被伊父母食言……因此自己甘願出父母之家，隨陳某作夫妻。若嫁别人甚耻……本亭衆職員主意公議判斷……着陳某從簡舉行婚事，以成長久夫妻。

　　（2）1927年8月29日：陳某來函，謂……伊到普渡場時，忽被李某當衆穢言駡伊，不知何故，欲請衆職員召其到亭究問此事之原故雲雲。今日有召李某到亭究問……據伊言，因此夜飲酒醉，自己不知有無亂駡陳某，喜願認罪雲雲。經衆議决，着李某就備紅燭一對及火砲（爆竹），當衆付總管即送與陳某。

　　總的來説，當時青雲亭主要會對諸如婚姻家庭、生意、欠款、遺産分配、口角、鄉黨或租户糾紛、義山墓穴使用糾紛、不在神誕時供奉祭品或其它宗教事務等當堂進行審判或調解，期間雖然也有遇到不服從、執行判决的情况，但總體而言，它還是有效調處了許多矛盾糾紛，由此積累了威望、成爲“華人政教合一的權力中心，團結和維護華社利益的根據地”。

　　而在判决執行與懲罰手段方面，雖然青雲亭擁有“華族社會的轄治權”，但它並不像殖民政府那樣“擁有司法權（或者説强制手段）來貫徹它的仲裁命令”，故它所能采取的懲罰手段主要有“不準違令者安葬於冢山、不得享有青雲亭一切的利益、向佛祖認罪請其寬恕”，其中前兩者是“極爲嚴重的懲罰，極少采用”，“向佛祖認罪請其寬恕”則帶有宗教色彩，展現了其作爲“宗教法庭”之特點；加之其仲裁命令“有時不被接受”（如鄭良樹就記載了一宗“王源甘願肯給鄭氏銀七十元，王源却不肯此時現交”的案例），産生“損傷其尊嚴”的現象、成爲其“權限上的弱點”，故青雲亭先是在1907年訂下了“凡我華人……來亭内告訴，若經本亭主許允爲之辦理，着其原被告人皆宜依遵本亭判斷之公論而行，須立一公親字與亭主收執爲據”的條規，1914年又規定“任何人士有意請求青雲亭公斷訟事，雙方事先必須立約，誓言遵守仲裁，否則不爲處理；若不肯聽從本亭之公斷，則日後不論此人有何大小事情，本亭絶不爲之再理，如其遇有紅白事，亦不能享得本亭之一切公益”，以克服此問題。另外，“凡經官方法庭審理之案，青雲亭再無權力接理”。

　　總之，雖然没有“要在開庭前向關帝等神明宣誓”的記載，但關帝在青雲亭“宗教法庭”的運作過程中，還是有扮演角色、發揮作用：一是對審判過程進行“見证”，確保其公平性、合法性；二是與“懲罰手段”相結合，在一定程度上起到使當事雙方服從審判、减少“拒不執行判决”之情况的作用，並以此保障其權威性。

　　（二）雪隆廣肇會館關帝廟

　　當年趙煜在獲得殖民政府所賦予之“自行審理部分案件”的權力後，即開始在會館正面大堂的關帝像前受理當地華人的各種紛争投訴，不過他並不會親自審理每宗案件，而是交由師爺、會館職員來審理。每當廣肇兩府華人乃至“别府鄉親”遇到“生意轇轕、債務糾紛、家庭不睦與争鬥等事”時，均可向會館投訴，並“交納回傳簽費一元；倘屬搭本尾者（即乘有事開會時順便請求處理者），則交納三角或五角”，然後由會館“有威信的理事召集雙方，在關帝廟大堂的關帝像前主持，秉公化解雙方的糾紛、審理華民之訴訟事項”；判决下達後，不服者可進一步交由華長趙煜或甲必丹葉觀盛處理，再不服的話還可上訴到英國殖民政府的“公班衙”進行審理。

　　另據林亞平的講述，當年這座“宗教法庭”是設置於會館“正面大堂祭祀關帝處”，該處整體上呈“回”字形或“四合院式”布局，開庭時法官坐在“關帝神位的供桌前”，原告、被告則分别“站在天井兩邊”（圖2-2），且他們以及證人在開庭前“都要先對關帝宣誓”，以“表明自己不會在關帝面前講假話、不會騙人，否則將會遭到懲罰”；每次審案後，會館都會將審判事由、審判經過、執行情况記録下來”，當事雙方一般“不用專門來到關帝廟、在關帝見证下執行審判，自行解决即可”。

　　圖2-2 雪隆廣肇會館關帝廟内部。當年開庭時，法官坐於後方關帝像前，原告站在左側，被告站在右側（即圖中寶爐處，它是後來才建的）

　　當年此法庭審理案件以及執行的情况，均記録於《處理各事節略》之中：

　　1.生意轇轕類

　　（1）光緒十九年（1894年）八月初六，品芳號生意三股，龔森、張榮、左竺每人着一股，因生意不前，左竺另圖别業，願將品芳號之生意一股退出，輿龔森張榮承做，品芳有欠别人貨項匯項揭項人工銀，不干左竺之事，爲龔森及張榮是問，如品芳所存之街賬銀兩及鋪内家私什物，一應歸於承做人，不干左竺之事，左竺所存工銀十一元七角九占，當衆找結輿左竺之子左華收傾，左竺之股份帖亦即時交出輿龔森張榮收領，兩家情願，嗣後不得反悔，此事了結。

　　左華收到銀十一元八角九占。

　　（2）光緒十九年（1894年）八月十八日，原告徐黄氏報稱有資本五十元交輿方便（人名），做賣飯生意，徐黄氏有子徐廣，此次出資本，意欲方便提携其子，今生意未滿二月，而方便將本付於烏有之鄉，尚欠大耳吼廿四元，欠店租五元九角，又欠街賬廿餘元，求會館分斷。

　　被告人方便訴雲，所做生意被人賒出以至於此。

　　公斷此賣飯家私什物作五十元歸徐黄氏，欠大耳吼廿四元，又店租五元九角，黄氏亦允肯還，而方便須還街賬廿餘元，均皆情願結案。

　　債務糾紛類

　　光緒十七年（1892年）八月廿日，原告人區秀，因黄禧欠銀四十餘元，經於七月初六日公判，限至七月廿二日如數清還，事經過期，銀兩尚未清訖，至七月廿五日再集會館，黄禧不到堂。

　　公判任由區秀往葉甲政大人（筆者注：即時任吉隆坡甲必丹葉觀盛）台前判斷亦可，或往公班衙判斷亦可，任意施行，完事。

　　光緒十八年（1893年）七月十六日，原告婦人廖二，訴稱裕祥號黄禧欠匯單銀五十元，尚未收到，求會館公斷。

　　公判黄禧補返廖二銀四十元，神前領取作爲了事。

　　七月十四日廖二收到黄禧銀四十元。

　　處理人口類

　　光緒十六年（1891年）二月廿六晚，黄四告到，餘允有妾氏姓廖，係勒樓人，去年十二月入伊寨擺房後，怒其夫餘允由唐山（筆者注：這指的是中國，而非河北唐山）拐來此地欲賣下河，幸廖氏見機，不落其圈套，因此不睦，曾親自到馬打寮報案，故餘允不敢帶他出埠，黄四恐事有牽連，到本館報告，將廖氏當衆交回餘允，日後不干黄四之事。

　　公判餘允領回廖氏完結。

　　光緒十六年（1891年）四月初十晚，原告人陳祥稱，曾買黄景商之子爲嗣，當日言明價銀若干，經當中交楚後，現陳祥欲返唐山，景商夫婦多方勒索，請求公斷。

　　公判陳祥應可憐伊母子分離之苦，勸令再補黄景商銀廿元，當衆交訖結案。

　　綜上可知，雪隆廣肇會館關帝廟“宗教法庭”主要會審理一些民間糾紛之類的小型案件，如欠債不還等，這與青雲亭類似；而它所做出的判决，大多都能得到當事雙方的認可與執行，矛盾紛争由此獲得圓滿解决，只有少數才會進一步上訴到葉觀盛、趙煜或殖民政府公班衙處，可見其在當時運作之順暢與受認可程度之高。

　　至於廟内關帝在它運作過程所扮演的角色、所發揮的作用，則大體上與青雲亭“宗教法庭”類似，但也存在着一定區别：一方面，雖然該法庭也有“在神明面前執行判决”這種具有宗教色彩的做法（如“廖二訴黄禧案”），但從相關記載來看，這種情况並不多；另一方面，除了“在關帝像前開審”外，它還會通過“開庭前向關帝宣誓”的方式來確保庭審過程的公平性與法庭的權威性、發揮神明的“見证”作用，這既是青雲亭所没有的，也表明供奉於這兩座“宗教法庭”中的神明，其在法庭運作過程中所扮演的角色是有着一定差别的（但並不大）。

　　三、早期華人神廟“宗教法庭”形成和消亡的原因

　　早年設於青雲亭、雪隆廣肇會館關帝廟兩座關帝廟/殿内的“宗教法庭”之所以能够形成並長期運作，成爲有效調解各種矛盾紛争的理想場所、得到當地華人社會的普遍認可，與其在現實、宗教兩個層面上均具有合法性有關；而它們的最終消亡，也是與這兩種合法性有關，二者是缺一不可的：

　　1.現實合法性

　　現實合法性源於以下兩方面：

　　（1）當時馬來西亞華人群體所面臨的生存發展需要。

　　雖然當時西方殖民政府組建有“公班衙”之類的司法機構，但因當時不少馬來西亞華僑華人“在習俗上亦怕見官吏”、不想或不願把問題拿到殖民政府設立的法庭之上審判，産生了設立一種可爲他們所接受、認可、信任、能獲得公平判决結果之場合來解决矛盾紛争的現實需要，兩座“宗教法庭”正好滿足了這種需要，因而獲得普遍認可：首先，它們都處於有關華人地緣性社團或有威望的華人自治機構的管轄之下；其次，主持審判之法官，或是有着同鄉關係、受到廣泛認可的地緣性會館職員，或是具有相當社會威望的華人甲必丹/華人會黨首領與高層，可以説是原被告雙方都認可的“自己人”，有助於减輕其畏見官吏之心理；最後，受理案件、開庭審判的過程十分簡便，所需費用也不高。

　　（2）均得到了有關西方殖民政府授權。

　　西方國家殖民入侵東南亞地區（除泰國外）的過程中，在面臨復雜的多種族社會形勢、語言不通等問題的同時，也打破了當地原有的社會秩序，引起“利益和權力分散化”，導致殖民政府“對社會的權力和管控能力薄弱”，“無法完全承擔及時向社會提供公共福利的社會職能”。爲便於統治與管理，西方殖民政府便從當地的華人移民群體中挑選一些具實力者，“在社會領域的一定範圍内分擔、分散殖民政府的權能”，並“透過這些代理人統治當地的外來族群”。於是，這些作爲當時“一個族群的公認首領、領袖或頭目”的華人領袖們，就擁有了在某一地點來設立包括司法等自治機構、屬於現實層面的合法政治權力。

　　以青雲亭爲例，正是由於荷蘭殖民政府認可並授予了作爲“首領”的華人甲必丹以“維持當地治安、審判當地華人大小争議”等自治權力、作爲前者指“統治代理人”，相關華人甲必丹才得以在青雲亭内設立具備一定公共性質、可審判案件紛争並長時間與荷蘭殖民政府司法機構並行不悖的“宗教法庭”。這種合法政治權力的授予，是必不可少的。

　　2.宗教合法性

　　每遇訴訟時，這兩座設於“神聖空間”内的法庭，都會在關帝座前開審——雖然關帝在每座“宗教法庭”中的角色、作用並不是完全一樣，但對於上述兩地之華人來講，關帝“參與”和“見证”，可以對法官、原告、被告等參與審判的各方進行心理暗示和行爲約束，使其可以公平審理每宗案件，這不僅同樣契合了當時華僑華人的心理需求、獲得他們的信任與支持，也在宗教層面上賦予了此種法庭以合法性；另外，二者以關帝爲庭審過程“見證人”，並不是巧合，而是與關帝在海内外華人心目中象徵“忠義”、具有“司法神”形象有關。

　　在關帝面前進行審判，相當於向原被告雙方宣示請了一個“公正可靠的第三者”見证審判過程，可有效確保判决之無私公正。早年的馬來西亞華人先賢基本上都會有宗教信仰或會崇拜神明，而關帝作爲受到華人先賢普遍崇拜的神明之一，在其“面前”（或者説相關祭祀空間内）進行司法審判不僅可以提高此種法庭在原被告雙方心目中的嚴肅性與神聖感，而且也能向他們表明整個審判過程都會有一位獲得廣泛認可、“可靠且誠實”的“第三者”見证和參與，可確保公平、公正、公開，給了原告一種“有一個具備神聖力量的、誠實的、公正的、不會騙人的第三者見证審理過程……主持人相當於代神秉公處理事情，可以獲得滿意的審判結果”的心理暗示，這提昇了此類“宗教法庭”在當時華人群體心目中的威嚴性、神聖性、公信力、信任感與認可程度，使雙方更易認可審判結果、圓滿化解矛盾紛争、更願意將矛盾紛争拿到這些法庭上解决。 

　　這將能使他們更易認可、接受所獲之的審判結果，最終圓滿化解各種矛盾紛争。因當時的華人先賢們普遍認爲“神明是公正的、不會騙人的”，故在關帝面前設立法庭、調解矛盾、審理案件，將能對原被告雙方進行“心理暗示”，“告訴”雙方有了關帝的“見证、約束與幫助”，審理過程將會公正無私、不偏不倚，原告將能滿意其所得之審判結果，被告則必須“畏罪接受公斷”，否則會被關帝“懲罰”，這同樣有利於矛盾紛争的圓滿解决與法庭公信力的提昇。

　　例如，在前述“徐黄氏訴方便”案中雙方在判决後“均皆情願結案”，以及在“公判黄禧補返廖二銀四十元，神前領取作爲了事”後，七月十四日廖二就收到了黄禧歸還銀四十元，均是關帝等廟内神明“確保”原告獲得公平審判結果、“約束”被告行爲使其服從並執行判决結果的體現，因此雪隆廣肇會館關帝廟的“宗教法庭”雖在十幾年間“所登記大小之案件有數百宗……其門如市”，但“一經判决”却“極少反案”、只有少數人會上訴的原因所在。

　　在祭祀關帝的空間内設立法庭、審判案件、調解矛盾，既表明整個庭審過程都會處於關帝的“見证、監督”下，也表明法官會在關帝“約束”下秉公處理每一宗案件，一旦其做出欺騙關帝的舉動，就會遭到關帝“懲罰”，這將能增强當時華人對於此類“關帝廟法庭”及其法官的信任程度，從而在宗教層面上增强法官審案時的威嚴性以及整個法庭本身的合法性。如據《吉隆坡廣肇會館七十週年紀念特刊》記載，當時擔任法官、在關帝像面前審案的會館職員“對債務事項，倘雙方不肯遷讓時，爲謀達成和解起見，情願解囊貼出，高風義舉，誠令人欽佩”，故不僅當時的會館職員“確能爲同鄉排難解紛”，且當時僑胞也“極信賴會館職員”、對其“熱誠擁戴”；馬來西亞學者劉崇漢就曾指出，當年趙煜“在雪隆廣肇會館關帝廟大堂的關帝神像前審理華民之訴訟事項”，會因關帝的存在而“更具威嚴性與審判效果”；林亞平也認爲，由於“神明在人們的心中是非常神聖的”，因此“所有的判决都必須是正確公平的。”

　　3.現實合法性的喪失：華人“宗教法庭”最終消亡的原因

　　在這些“宗教法庭”的運作過程中，上述兩種合法性是缺一不可的，因爲現實合法性是它得以長期運作的根本基礎，宗教合法性則提昇了華人族群的認可程度；而現實合法性的逐漸喪失，則是它們在後來趨於式微並最終消亡的原因所在，這主要體現在以下兩方面：

　　受到了時代背景與政治形勢變化的影響。隨着殖民政府統治秩序的日漸穩固、正規完備司法制度的確立、日軍入侵以及馬來亞争取獨立運動的發展，雖然馬六甲青雲亭、雪隆廣肇會館關帝廟兩座“宗教法庭”運作到二戰之後，但現實合法性却日趨减弱，逐漸變得不合時宜，最終被先取消。

　　受到了自身局限性的影響。以馬六甲青雲亭“宗教法庭”爲例，自其改行四大理事制後，它的權限即開始日益萎縮，原因主要有三：一是在青雲亭最後一任亭主逝世後，“無人接任亭主，耆老想要修改條規却遲遲無法完善”，從而影響了其“宗教法庭”權限的發揮；二是隨着當時政治形勢趨於穩定，以及英國殖民政府的司法機關逐漸變得穩健成熟，以習慣法爲審判依據的青雲亭“宗教法庭”作爲一種“私設的條約”，不僅有了“被挑戰和不服從的空間”，也因“没有司法權來貫徹其仲裁命令，導致仲裁命令有時不被接受，成爲其權限上的最大弱點並損傷其尊嚴”；三是日本對馬來亞的入侵，導致青雲亭“宗教法庭”的公信力受到了一定程度的打壓和打擊，影響大不如前。以上這些，均“無形中影響了青雲亭審判權限的發揮”、給它的運作帶來了負面影響，並損害了它在現實層面上合法性，最終因不再適應時代的要求而逐漸走向了終結。

　　結  語

　　在早期西方國家殖民入侵馬來西亞的過程中，爲了更好地鞏固統治（土邦王公則還爲了反抗侵略），西方殖民政府允許華人移民中的有實力者對本族群實行自治，並由其“維持當地治安，審判當地華人的大小争議”。

　　獲得授權後，爲更好地滿足當時馬來西亞華人排解糾紛、維持和諧的需要，並增强行駛有關自治權力時的公正性、威嚴性、合法性，主理雪隆廣肇會館關帝廟、馬六甲青雲亭的華人領袖，分别在廟或關帝殿處設立了在關帝“見证與監督”下審理案件或調解紛争，兼具神聖性與世俗性的“宗教法庭”。因二者當時均獲得了殖民政府的授權，且運作過程便捷、費用收取合理，加之關帝一直都在其運作過程扮演着一定角色、發揮着一定作用，這些都增强了原告對於法官可在神明“見证”下做出公正判决、被告可在神明“監督”下切實執行判决的信心，不僅切實滿足了當時華人“調解各種矛盾紛争”的需求，使他們更願意在遇事時拿到這種“宗教法庭”上來解决，也使此種“宗教法庭”具備了現實、宗教兩種層面上的合法性（這二者是缺一不可的），並獲得了當時華人社會的普遍認可，最終得以長期運作。雖然後來這種“宗教法庭”由於自身的局限性以及當地政治形勢的變化，逐漸喪失了現實層面上的合法性而趨於消亡，但它具有三方面積極意義：

　　在將自身被賦予的權力與神明所代表的“神聖力量”進行結合後，相關“宗教法庭”在有效調解了許多矛盾紛争的同時，也有效維護了華人社會的和諧團結與華人應有之權利，滿足了當時華人的心理需求，减少他們遭到殖民政府官吏欺壓的機會。

　　有關“宗教法庭”的存在，既在一定程度上彌補了當時正規司法體系的不足，也對當時社會秩序的重建、恢復過程産生了一定正面作用，使西方殖民政府得以實現“鞏固統治”之目的。

　　關帝在增强“宗教法庭”合法性等方面的作用，也賦予了它以“社會整合功能”——即一種可以“將不同的個人、群體、勢力、集團凝聚成一個統一的整體，進而建構共同的社會價值”的社會功能。這不僅滿足了當時馬來西亞華人先賢們的生存發展需要，也有利於關帝在當地的發展與傳承，因爲它若是没有相應的社會功能與影響，就會失去其繼續存在的意義。