關羽原爲三國時代季漢名將，死後受人敬仰。北宋哲宗紹聖三年（1096）荆州玉泉山關帝祠獲朝廷賜名顯烈廟，自此關帝崇拜發展成流行的民間信仰，關帝同時受到官方及民間的祭祀。明清以降，關帝信仰隨長篇章回曆史小説《三國演義》的流行而大盛。關帝在中國民間同時兼文、武、財的神德，被不同行業及社群所拜祭。關帝信仰在明清時期不但在中國本土大熱，甚至傳播至鄰近的日本、越南、韓國及琉球。湖南文山在《通俗三國志或問》記曰：

　　蠻夷之國備受仰導而傳世。吾日本稱之爲軍神，將軍塚埋關羽像。吾遇异域之人亦問關王之事。安南、琉球、女真、朝鮮、吕宋、暹羅之諸國悉建廟宇拜祭，凡事祈禱，稱之“關爺爺”，所乘之船皆放其像。

　　長崎作爲明中葉至清末期日本交通中國貿易最主要的港口，吸引了大量中國商人、移民聚居於此。因此，研究海外華僑的關帝信仰時，明清時期的長崎是具有典型性的時空節點。

　　一、長崎華僑關帝信仰的歷史源流

　　鄭舜功《日本一鑒》（1555）記載：“曰義勇武安王祠，在五島。祀漢關羽也。”此處“義勇武安王”沿用的乃是宋宣和五年（1123）徽宗所賜的封號。鄭若增《日本圖纂》（1561）中的五島處亦繪有“關王祠”。英國東印度公司駐日本平户商館長查理·考克斯在他的任職日記中記載道：1616年4月11日，中國甲必丹（China Capt.）李旦特地前往五島附近的神廟朝拜，祈願他的兄弟華宇（Whaws）身體能够早日恢復康健。這裏大海商李旦參拜的很有可能是關王祠，可見關帝信仰在五島、平户一帶形成的早期華人社會中佔據有十分重要的地位。

　　然而，自近世以來，對於日本華僑而言，最重要的關帝信仰中心非長崎港莫屬。《清俗紀聞》（1799）是日本東都書林堂出版的關於清代干隆時期中國福建、浙江、江蘇一帶民間風俗、傳統習慣、社會情况等的調查記録，由長崎奉行（地方最高行政長官）中川忠英主持修撰、唐通事直接問詢長崎清商匯編而成，所載内容頗爲詳盡，具有很高的史料參考價值。書中記載了關帝的三個稱謂依次爲：關聖帝君（クワンセンテイキン）、關老爺（クワンラウエ）、關菩薩（クワンフウサ）。這三個不同稱謂似乎可以理解成：在中國傳統宗教體系下，神化後的關羽在釋道以及民間信仰中不同神格屬性的顯示。但結合長崎華僑社會搆成的現實狀况來看，這三種稱呼更有可能是不同方言族群對關帝俗稱分歧的體現，按照各自方言的表達習慣來説，“關聖帝君”應屬閩南方言，“關老爺”乃是閩東方言，“關菩薩”則是江浙一帶的叫法，正可以與明清時期長崎三大華僑方言族群即漳泉幫、福州幫、三江幫一一對應，而且以上各地區民衆至今仍然如此稱呼關帝。另外，值得注意的是《長崎市史·風俗編》（1928）不僅收録了以上三個華僑對關帝的稱謂，還新增記入了長崎當地的日本人呼關帝爲“関帝様（クワンテイさま）”的俗稱這一條目，可窺知長崎華僑的關帝信仰已爲普通日本民衆所熟知，並在當地社會具有一定的社會影響力。

　　明末以來，隨着中日長崎貿易的蓬勃展開，關帝信仰即盛行於當地的華人社區。長崎三江幫於1623年創建興福寺，寺中置有媽祖堂配祀關帝、周倉、關平；漳泉幫於1628年建福濟寺，寺内有觀音堂配祀關帝、周倉、關平；福州幫於1629年建崇福寺，寺内媽祖堂配祀關帝、周倉、關平。又1678年漳州龍溪人陳樸純之子鐵心禪師開創聖福寺，寺内有觀音堂亦配祀關帝、周倉、關平。從以上四福寺均並祀媽祖、關帝的情形可以看出，在長崎華僑民間信仰的譜系之中關帝應是影響力僅次於媽祖的重要神明，并且主要傳承於中國東南沿海地區的信仰體系。盡管中國傳統民間信仰中的神明職能往往因信衆們實用功利的目的而呈現出多重屬性，但縱觀長崎華僑的祭祀體系可以看出，媽祖作爲海神、關帝作爲財神的主要神格相對突出，這樣的信仰形態與長崎華僑們的“海商”身份是極爲契合的，若從這個角度來審視的話，我們就不難理解在長崎一地這些來自中國的海商們通常將關帝與媽祖一並奉祀的緣由了。1689年德川幕府建成唐館，要求在崎中國人集中入住，此後在嚴格的外出限制下，與之前相比唐人與四福寺的聯繫受到了很大程度的阻礙。於是唐人們又分别於1691年建成土神堂、1736年同時興建媽祖堂（又稱關帝堂）與觀音堂，其中媽祖堂與觀音堂兼配祀有關帝。

　　唐四福寺均於農曆五月十三日祭關帝，其中以聖福寺的規模最大。自1734年起，聖福寺依明清俗於每年農曆五月十三日祝關帝誕辰，祈求海上安全，成爲長崎華人的一大盛事，聖福寺因此又稱“關帝寺”。關帝誕的儀式包括上香、獻祭品、舞獅及僧人背誦《關聖帝君覺世真經》。儀式雖在佛寺舉行，但容許信徒們在祭祀後享用胙肉。1784年帝誕改爲一年兩祭，除五月十三日外，加上一月十三日（羽死忌日）。除關帝誕外，聖福寺亦會在五月十三日同時舉行關平太子誕。此外，唐船扺達長崎港後，唐商赴唐寺拜祭是定例，例如浙江商船豐利號一行在1852年入長崎，在五月十三日便“先在館内關帝聖殿拈香畢，至公堂同兩在留總管往梅崎下船，到聖福寺拈香，乃年例帝誕也。”除了唐四福寺以外，江户時期關帝信仰亦隨長崎華僑的祭祀活動融入到了日本佛寺之中。長崎青龍山大德寺，屬日本真言宗寺院，因其地理方位毗鄰唐館，自1703年創建以來便受唐商香火、捐銀不斷。《續長崎實録大成》記載文政九戌年（1826）二月，唐船主楊西亭、夏雨村等爲祈願冥加，在法會期間奉獻長崎大德寺匾額一面、楹聯一對。匾額曰“威德莊嚴殿、大清道光六年十月穀旦”，楹聯曰“赤面表赤心赤兔追風千裏常懷赤帝，青燈對青史青龍偃月一身無愧青天、道光丁亥六月穀旦”，落款爲“狀元及第翰林院修撰雲南按察司使吴遷琛書，沐恩弟子楊嗣雄、夏正潤敬立”可見，大德寺的冥加法會所供奉的神佛之中包含有關帝。

　　目前，長崎當地保存有諸多關帝信仰相關的歷史文物，例如長崎歷史文化博物館藏《關夫子經》（1718）漢、和文本各一册，漢文本末落款爲“古閩林弘堪義弼氏盥手敬書”，和文本末落款爲“享保歲次戊戌孟冬崎陽弟子俞直俊薰沐敬□”，其内容與《關聖帝君覺世真經》相近。聖福寺藏有1664年泉州晋江佛匠範道生所繪《關帝像》一幅，上有木庵性瑫題贊。寺内大雄寶殿西面佛壇前置有關帝靈籤筒，上刻有“光緒三年歲次丁醜季冬吉立、關聖君靈簽、沐恩弟子黄子祥敬送”，内留有靈簽九十五支。此外，聖福寺還存有關帝籤詩木版（1867）八十一枚，這些珍貴的史料儼然昭示着明清時期長崎華僑社會中廣泛而靈根篤厚的關帝信仰。值得一提的是，關帝靈簽亦從長崎傳入日本内地。《關帝靈簽御大全》於1725年在京都刊行，長崎大通事俞直俊作跋日：“延慶住持僧聞俊歷代尊崇，朝夕禮拜。叠蒙感應，特從海舶寄崎。博廣威靈，因付剞劂，公於海外。享保九年菊月，崎陽弟子俞直俊拜識”。史學家新井白石爲女兒婚事求關帝靈簽，得十八簽。作家曲亭馬琴亦常求關帝靈簽，這從《馬琴日記》可窺見。長崎隨筆家山崎美成在《三養雜記》（1840）中有《關帝簽》一文，謂關帝靈簽十分靈驗，日本信者亦衆。美成本人抽得大吉之八十五簽。

　　二、長崎華僑關帝信仰的傳説探析

　　林國平認爲民間信仰與神話傳説互爲載體、互相促進，“神話傳説大多以‘神格’爲中樞，所叙説的神事能使信仰者更加敬畏神明，於是信衆們又歌頌其威靈，贊美其壇廟。如此循環往復，信仰愈盛，傳説愈繁。”並明確指出“神明靈异的傳説是民間信仰在新的地區扎根、發芽、成長的重要土壤。”關帝顯聖的傳説亦在長崎一地層出不窮，這不僅反映了關帝信仰在海外的傳播與發展，更是其深度融入日本當地社會的生動例证。這種信仰的傳承和變遷，不僅僅是對歷史的回顧，也是對文化多樣性和宗教互動的深刻體悟。例如，崇福寺的即非禪師訓責關帝像的故事便頗涉靈异：

　　據《長崎志稿》（1715）雲：

　　又關聖大帝、五方五帝之像，制極精奇，祈禱輒應。苛人非備牲牢則受其祟，僧即非嘗向像訓責，至此乃止。

　　此外，《長崎名勝圖繪》（1820）則有更加詳細地記載：

　　相傳本寺關聖殊有靈异，昔時所供之果品，每每爲鼠所食。寺僧皆以此爲惡，而詆毁關聖無有靈驗。即非禪師素以道義之高而聞名，一日向塑像斥責其罪，策撻右頰，乃至剥落。明旦，視韋馱天神像所在，劍上貫穿一鼠，其狀似奉關聖之命也。於此僧徒俱爲之驚恐，再加修飭神像，剥落之所施以漆工百端，終難復原，至今尚存其痕。此後，合邑士女皆以此爲口實，愈加崇奉。

　　即非如一，原爲福清黄檗山萬福寺禪僧，1657年應隱元隆琦禪師之邀來日，於長崎崇福寺擔任住持。1663年，轉至山城國宇治的大本山萬福寺擔任首座。1665年，又受小倉藩主小笠原忠真之邀，在今北九州市開創福聚寺。晚年即非和尚返回崇福寺隱居，並於1671年在此逝世。關於即非和尚與關帝像的傳説，根據上述史實，該事件可能發生在1657年至1663年或1665年至1671年之間。於對比這間隔105年兩則傳説記載之後，不難發現《長崎名勝圖繪》的故事情節極爲飽滿生動，對細節之處的刻畫也十分到位。即非與關帝像的靈驗故事在跨越國界的代代傳承中，經過長崎華僑抑或日本當地信衆的不斷渲染演繹，被虔誠信奉的關帝其神聖性亦隨之不斷地擴大與彰顯。如伊利亞德雲：“一次神顯就意味着一次選擇，意味着把這個顯現爲神聖的事物同它周圍的任何其他事物作一次截然的區分。”然而，單一的神顯不足以維持神聖空間的永恒，對於一般信衆而言，“不論是最原始的宗教，還是最發達的宗教，它們的歷史都是由許許多多的顯聖物所搆成的，都是通過神聖實在的自我表证搆成的。”而即非禪師曾作“關大王”詩贊曰：“惟義不朽，山河共固；其心愈赤，日月並明；挺身護國，衛道忘形，所以爲聰明正直之伽藍神”，實令人難以想象寫出這樣詩句的即非和尚會對關帝塑像作出如此無禮之舉，故此傳説恐涉後人穿鑿附會之嫌。然而，正是這些經過風靡於民間的傳説故事，直接造成了長崎“合邑士女愈加崇奉”的結果，可見長崎的關帝信仰通過靈驗傳説的演繹構建，甚至跨越了地域龢民族界限，使得中日兩國民衆在共同的神靈叙事中尋求共識而建立起一種文化聯繫。

　　另外，關於福濟寺木庵禪師棒打赤兔馬的靈异傳説亦在長崎當地流傳甚廣，《長崎名勝圖繪》、《長崎市史》等地方文獻均録有此説，這一傳説最早見於《長崎志稿》：

　　（圓通殿）右奠天妃娘娘，左置關王並二脅士像，極雄偉。舊傍塑赤兔馬，土馬及夜闌出騁行數裏。入山出市，人往往聽其轡聲。木師以爲妖物，如意敲一下，破裂至尾。相傳佛匠方官所塑甚顯异。

　　江户時代以降，隨着《三國志演義》在日本坊間的廣泛傳鈔，以“三國”爲主題的戲曲表演、草紙繪卷層出不窮，逐漸成爲了日本人喜聞樂見的小説故事，民衆不僅知曉關公的生時行誼，想必對神駒赤兔馬之名也是耳熟能詳。木庵禪師如意破赤兔馬塑像的傳説，應該就誕生於這樣的社會文化氛圍之中，然而若要進一步探究這則傳説背後藴含的文化意涵值，或可將其置於“正祀”與“淫祀”的傳統禮制觀念中更有利於理解。在儒家話語體系中，正祀指的是按照國家祀典進行、符合禮制和道德倫理的祭祀，這些祭祀對象通常是歷史上有顯著貢獻的帝王、賢士、祖先等，即《禮記•祭法》雲“法施於民”者、“以死勤事”者、“以勞定國”者等，此之謂也。淫祀則指的是不合禮制或未列入祀典的祭祀，這些祭祀行爲通常被認爲是過度、放縱，甚至是迷信的表現，因爲它們祭祀了非正統的神靈或鬼魂，如《禮記•曲禮下》曰“非其所祭而祭之，名曰‘淫祀’。淫祀無福。”縱觀明清兩代，關帝信仰列入國家正祀範疇自不必説，而民間對關帝的祭祀行爲，因其長久扎根於地方鄉土而同廣大民衆日常生活緊密相連，故祭祀内容也呈現出多樣化、世俗化等特徵，關帝廟中塑赤兔馬之像加以供奉的事例，在閩南地區實屬司空見慣。然而，當這樣的民間“淫祀”傳統隨唐人傳入長崎福濟寺之時，作爲佛教臨濟宗正傳的木庵禪師見此情形，想必心中實難接受而視之爲“妖物”、“惑衆”，因此才將青蓮堂中原有的赤兔塑像撤除，後被演繹成《長崎志稿》中所記載的傳説。這一點推測並非毫無根據，我們可以從木庵禪師對關帝的態度窺知一二。

　　《木庵禪師東來語録》（1657-1667）中載有《關帝開光》一則，木庵禪師自明曆元年（1655）扺達日本，至萬治三年（1660）本師隱元召化，共於長崎福濟寺住持六年。寬文元年（1661）輔助隱元開創京都萬福寺，同四年（1664）任萬福寺住持，因此本文應是木庵禪師爲福濟寺或萬福寺關帝神像開光所作，其具體内容如下：

　　神風猛烈，威力恢弘，逈没遮欄，嶷然獨立。忠良用之而爲義，正直秉之而爲仁。了了常知，則破魔軍而出三界；明明不昧，則驅邪黨而歸一真。此乃關聖帝君疇昔之常履矣。山僧今日一一爲伊點出，使光明千古而愈輝煌也。遂舉筆雲看看便點。

　　文中先頌揚了關帝“神勇”與“忠義”的精神，並指出其神職在於“破魔軍”、“驅邪黨”。另外，還見有木庵禪師爲範道生所畫《關聖帝君像》（見圖2）作贊詩曰：“直而不枉，神而有靈。其忠也正，其義也誠。無畏無恐，唯俊唯英。法門叵耐之堅衛，僧園猶假以安寧。”，又爲楊津所畫《雲頭思漢圖》（見圖3）作贊曰：“杰出桃園復漢天，光輝日月片心懸。精忠萬古無倫匹，密護法門金若堅。”顯而易見，以上木庵所作詩文雖兼融儒道兩家之思想，但通過“密護法門金若堅”、“法門叵耐之堅衛”等詩句仍可看出木庵禪師主要是將關帝視爲正統的佛教伽藍護法神而進行推崇讚頌的。由此觀之，諸如赤兔馬之類的民間“淫祀”進入已歸屬黄檗宗的福濟禪寺，而受到木庵的批判之事似乎也就言之成理了。

　　關帝信仰在長崎華僑社會中的傳承與變遷，體現了中華文化在海外的延續與影響。它不僅是華僑文化認同的重要組成部分，也促進了中日文化間的互動與理解。隨着時間的推移，關帝信仰雖經歷變遷，但其精神價值得却在异國他鄉以一種不同的方式傳承下來，成爲連接過去與現在的文化紐帶。這種信仰不僅加深了華僑對自身文化的認同，也爲日本社會帶來了中華文化的新視角。在全球化背景下，關帝信仰的跨文化交流意義顯著，它展示了移民社群如何在新環境中保持文化特色，同時也爲中日兩國乃至世界的文化多樣性和融合提供了寶貴的經驗。