在明代晚期及清代的各地縣誌、祠廟碑刻、風俗志等文獻中，多有“五月十三日關帝誕辰，民間賽神”“春秋仲月，遣官祭祀關帝”等祭祀關帝的記載。這些文獻，雖然反映了明、清時期關帝信仰的普遍性；却隱含了關帝祭祀禮制的形成過程。基於文獻材料的閲讀與思考，筆者於 2021年至2022年，進行了四川地區、福建地區的田野調查。探尋多地關帝廟現狀的同時，收集整理了部分文獻材料。就筆者田野收集的材料來看，現存的關帝廟，大多都是經過明清兩代不斷重建後遺留的。其中，泉州通淮關岳廟是筆者調查的福建地區香火最爲旺盛的一座關廟。通過泉州關岳廟的調查，筆者發現，在明末清初傳播到琉球、安南等地的關帝廟保留了傳統的祭祀禮儀。而泉州乃至全國的關帝廟在清末、民初兩個時期，先後經歷了禮樂的建設與改革。國内與周邊國家的關帝信仰由此形成了比較。

　　筆者談及“禮樂”“禮樂化”等相關概念，是因爲我們以前所認爲的國家“禮樂”是這個時代中一種静止的音樂形式，而在文中所談到的“禮樂”是指，像關帝信仰這一原來不存在於國家禮樂體系中的祭祀，到明清以後逐漸進入國家制度後動態的禮樂内容。

　　一、關帝禮樂的全國化

　　明代的宫廷中已經有了關帝祭祀，所用的禮制就是吉禮中的小祀。而小祀中祭祀關帝的音樂，尚屬於俗樂禮化的階段，並没有正式列入“雅樂”的祭祀範疇。明代禮樂機構性質的擴充，使得原本屬俗樂演奏的教坊司，也逐漸被禮化起來。

　　清代晚期的武廟仿文廟禮制，咸豐三年伊始，全國各地逐步開始了關帝禮樂的修訂。這些地方祀典主要是靠當地官員根據京師祀典組織編訂的，因此記載也就多出現在地方縣誌當中（如圖1）。咸豐四年將制定的關帝祀典頒佈各省，實現了武廟禮樂的全國化。從各類文獻所記載的關帝祀典來看，各地祀典内容存在着高度的一致性。咸豐朝往後編修的地方縣誌中記載的關帝祀典，多是有禮制而無樂制，而有祀典記載的縣誌，内容則基本一致。

　　除了編修縣誌以外，地方官爲加强管理，還會有意識地編訂祀典禮書，以維係地方禮制系統。清朝咸豐十年（1860年），河南巡撫嚴樹森，命太守徐曉泉遵照會典及諸書，編訂中祀祀典，以此重振地方儒學。該祀典收録於《皇朝祭器樂舞録》一書，於同治二年編訂完成，現存版本則是同治十年的復刻。書中除詳細記載的釋奠禮外，還將隸屬於中祀下的關帝祀典及文昌祀典放進了書的附録中（見圖2）。筆者於浙江省圖書館找到了該書附録中的中祀合編一册，裏面就記載了“關帝廟典禮”“文昌廟典禮”的全部内容。（見圖3、圖4）。

　　從各地記載的祀典樂章來看，自咸豐三年頒佈後，就没有再更改過。再從祭祀樂曲的内容來看，對比以上樂譜，譜面所示的記譜方式大體都是一樣的。就樂曲定調來看，春祭用樂時定調爲“夾鐘清均，應鐘（或倍應鐘）起調”；秋祭用樂的定調則是“南吕清均，仲吕起調”。略有不同的是，浙江圖書館館藏的關帝樂譜記載的春祭樂曲起調爲“倍應鐘起調”。咸豐八年（1858年），湘潭黄啓曙在編訂《關帝全書》 時記載了“國朝春祭樂章”和“國朝秋祭樂章”，春祭樂章定調爲“應鐘起調”（見圖5）。

　　文、武廟的定調是相同的，并且所用樂制相同。而對比這一時期的孔廟禮樂，可見與武廟祭祀樂章有着較大差异。這是由於文廟樂章爲規整的四字句詩經體，而武廟樂章則是節奏自由的楚辭體，樂章句式的差异從而也影響了文、武廟祭祀樂曲的風格特徵。通過進一步分析樂曲，可見武廟祭關帝樂曲是在文廟樂曲的基礎上，對樂曲旋律進行了填充。由此可見，文廟、武廟祭祀的樂章雖然不同，但樂隊編制大致是相同的。

　　除了有樂譜的記載外，還有史料單獨記載了關帝樂舞。光緒年間的《欽定大清會典圖》就詳細記載了當時祭祀關帝三獻舞（“初獻”“亞獻”“終獻”）的就班圖及舞譜  。關帝樂舞與文廟相對應，有文舞、武舞之分。又因其武廟的性質，所以武舞在前，文舞在後（如圖6、圖7所示）。舞譜結合前文地方縣誌及官修史書中的樂譜，可以進一步觀察清晚期武廟禮樂的概况。

　　二、閩南關帝信仰的禮樂化過程

　　（一）關帝祀期的標準化

　　明代伊始，關廟便逐漸融入了國家的祭祀體系，因而也逐漸被規範到了宫廷祭祀禮制當中。朱元璋把關廟納入了吉禮禮制，同時還保留了民間的關帝祀期傳統。但在明代中期之後，國家祭祀與民間賽神的日期，被逐漸劃分開來。

　　山西地方誌書《解樑關帝志》對關帝祀典有較爲詳細的記載，從祀典中可以看出，明代嘉靖時期的京師祀典，與解州地區的不盡相同，日期也存在着差异。京師祀期有“五月十三日”、“四孟”及“歲暮”，而解州關帝廟祀期則有“四月八日”、“九月十三日”，記載如下：

　　明嘉靖年間，定京師祀典，每歲五月十三日，遇關帝生辰，用牛一、羊一、猪一、果品一、帛一，遣太常官行禮。四孟及歲暮，遣官祭，國有大事則告。凡祭，先期題請遣官行禮。解州廟祭，以四月八日，九月十三日爲祀期。於時尚爲小祀，不用牛。......國朝雍正五年（公元1727年），太常寺奏定，如中祀制，每年除五月十三，前殿照常祭祀，用牛一、猪一、羊一、帛一、果五盤，乞春秋二祭，照文廟之例，用牛一、猪一、羊一、籩豆十、帛一，以州守主祭、行三跪九叩首禮。崇聖殿，惟猪各一、羊各一、籩豆各八，帛各一，春秋部擇致祭日期。

　　明代弘治三年（1490年），山西解州儒生蒲昭上奏的内容，則直觀反映出瞭解州關帝祭期的禮化。蒲昭上奏的意圖，是想將地方祀期改爲春秋二祀，儀注品物類也仿照文廟的體制。如碑記記載：

　　（解州）其祭舊皆於王封爵之四月八日，然多鄉人旅賽或劇戲貿無定體，自弘治三年監生蒲昭奏立春秋二祀，而後儀注品物類如祭孔廟式矣。

　　在明初乃至更早的關帝祭祀，大多是民間鄉人賽戲類的俗樂儀式，而到了弘治三年，蒲昭的建議是要將這一民間習俗加以制度化，祀期的更改就是最直觀的表現。該文獻出自明嘉靖年間的刻本，可見祭期就是延續了弘治三年提出的“春秋二祀”。

　　清代少數民族在吸收明代禮制的同時，將本民族（滿族）的信仰融合在了一起。對於關帝祀期來説，在延續的同時，則顯得更爲規範。根據《大清會典》記載，順治元年將其祭祀日期定爲“五月十三日祭”；雍正三年，則是直接由太常寺接管，祀期除了五月十三日外，還仿照文廟“春秋二仲月上戊日致祭”，至此關帝的祭祀日期得以穩固。

　　祀期的更改所隱含的關帝禮樂化現象，從地方碑刻中也可略知一二。福建地區的第一所關廟始建於漳州地區，而漳州地區的關帝廟（或稱“武帝廟”“武廟”）碑記，恰好反映了清代對於祀期的固定。據干隆時期的兩篇碑文記載，干隆年間漳州地區關帝祀典，主要集中在“春秋二仲月”及“五月十三日”，以及地方官府參與的“文武官每月望日詣廟行禮”。

　　清代民間的關帝祭祀非常盛行，爲了實現國家與民間祭祀的上下統一，因此出現了地方官府與民間祭祀的禮制互動。不僅是漳州地區出現有文武官每月到關帝廟行禮，在清代蘇州地區舉人潘觀保的日記中，也記録了地方官參與關帝祭祀的現象（見圖7）。

　　明清時期京師、地方祀期，隨着禮制的不同，而産生了等級劃分。以五月十三日爲全國統一祭祀、賽神的日期，而春秋二祭則是延續了唐宋以來的武廟禮制下的祀期。祀期的固定成了民間與官方祭祀行爲統一的綫索之一。春秋二祭不僅表現了文廟與武廟作爲國家祭祀的禮制象徵，又可進一步地發掘出儒教體系對於國家祭祀行爲的深厚影響。

　　（二）儒士撰寫關帝禮制     

　　關帝之所以能够進入禮制體系，很大部分因素取决於歷代士紳對於關帝儒教思想的推崇。爲方便觀察整個泉州的關帝廟布局及修建的情况，筆者就明、清時期福建泉州關帝廟的修建情况作了整理（見表1）。

　　士紳撰寫關廟碑記的習例自唐宋就有，並一直延續至清末。而明、清儒士撰寫的各地碑記，最能反映出關帝被禮化的過程。明代閩籍儒士李光縉，撰寫了大量的福建泉州地區的括關帝廟碑記。清代，依然延續着由地方士紳（如：張焕登）負責撰寫。并且這些碑記也常出現於儒士撰寫的地方誌及文人筆記當中。

　　表1泉州府關帝廟（武廟）碑記

　　表格略

　　這些碑記的記載中，反映了地方儒士對於“儒教”思想的傳達。明代萬曆三十三年，儒士李光縉爲泉州關帝廟撰寫的《漢關前將軍漢壽亭侯廟記》中，便可以看出士紳階層及民衆對關羽“忠”“義”“仁”“勇”的推崇：

　　今天下祠漢壽亭侯着，遍郡國而是。其在吾泉，建宫俎豆，毋慮百數，而獨吾儒林裏廟貌爲勝。詢之故老，不知創所由始。相沿至今，上自監司、守令居是邦者，迨郡薦紳、學士、紅女、嬰孺，亡不人人奔走……其或有不忠、不孝、不悌、不友、不信者，無得入此廟，縱禱於侯，侯亦不之應矣。

　　李光縉撰寫關帝廟碑，對於關帝信仰的禮化起到了宣傳的作用。儒生根據儒教理論撰寫碑記，將禮教思想融入了民間信仰當中。除此之外，“降神碑”的出現，也是士大夫群體和國家意志的反映。相比於關帝廟碑記，“降神碑”更爲直觀地體現出了國家意志下的制度宣傳。

　　通淮關岳廟所存的《關帝降神碑》，成爲泉州乃至福建地區關帝信仰的“禮儀標識”。碑記以“神道授教”之口吻，來約束民衆的祭祀行爲，從而成爲制度之外的思想干預。每年祭祀兩次關帝，這一祭祀傳統，從明清興起，一直延續至民國，并且在周邊國家也保留了下來。

　　明代以降，儒士在關帝禮化的過程中有着舉足輕重的地位。他們既是關帝信仰者，又是關帝禮制的創造者。儒士的作用遠不止於碑刻或名人日記的撰寫，他們所引導的關帝信仰，成爲國家禮制及傳統禮教公認的“仁、義、理、智、勇”。他們在儒學中倡導關帝的德行，直接爲這一信仰的“合禮化”構建了藍圖。

　　三、閩南關帝信仰的海外傳播

　　明代以後，關帝信仰在東南沿海地區尤爲盛行。南方地區的民間信仰中，關帝一方面作爲海上交通貿易的守護神、財神的角色；另一方面，在明中晚期的南方沿海地區長期受倭寇的擾亂，爲扺禦倭寇，南方沿海建立衛所，並在衛所配備了關帝廟。清代，在“干嘉學派”的影響下，儒學經典爲中心的治學理念在全國影響廣泛，尤其影響到了關帝成爲武聖的標準。

　　洪武年初，南方沿海就受倭寇禍亂影響嚴重，其中以福建地區最爲典型。漳州銅山所城，便是洪武二十年建，東山銅陵關帝廟因平定倭寇霍亂的靈驗，而被重建了兩次。同樣是衛所性質的“泉州郡”，最有名的關帝廟是位於涂門街的通淮關岳廟（如圖8）。據現存通淮關岳廟碑記記載，“而通淮者，南唐郡城之東南門也。然則，郡之盛於祀侯也，自通淮始，而廟之創自何代也，爲唐？爲宋？則皆無可據者。”通淮關帝廟位於涂門街，明清多次修繕，最早的關廟或從唐宋就有。根據現存碑記記載，最晚可以追溯到明代嘉靖十六年（1537年），由長吏李一德重修，時稱“關王廟”。至民國，通淮關帝廟重修已多達數十次，關帝信仰也已遠播至海外。關帝信仰隨海上絲綢之路向周邊國家的傳播，主要得力於福建、廣州等地的商人。

　　關帝信仰傳入琉球的最早時間已不可考，但從現有的史料文獻記載來看，最晚是在明代。日本關帝廟的興建，集中在江户時期（1603－1868年）。這一時期，移民長崎的商人在這些寺院中修建關帝廟的同時，還保留了關帝祭祀的傳統。在聖福寺、崇福寺等寺廟，每年都要舉行兩次關帝祭祀儀式。其中，傳統的五月十三日關帝誕辰祭祀最爲隆重。擊鼓、奏樂，經常還有舞龍、舞獅或者其他文藝表演等酬神活動 ，這一祭祀禮儀、賽神活動都與福建關帝廟相同。也是在江户時期，琉球儒學家程順則與同時期中國的儒士一樣，參與了關帝廟碑的撰寫。清朝的儒士已經將關帝納入了儒教體系，并且已推舉爲武聖代表。而程順則撰寫的《琉球國創建關帝廟記》，就是想要模仿清朝，將琉球的關聖禮制建立起來： 

　　予至中華見所在神祠血食鄉土者甚多，獨關帝廟貌清肅莊嚴，上自公卿大夫下至健兒牧竪，莫不凛然起敬，瞻禮恐後也……中朝以帝爲聖，其尊帝可謂至矣。兹琉球國已建孔子廟，而獨帝缺其祀典。豈帝之聲名止洋溢中夏，而不能遠播於海外歟予……今戰勝攻取，號萬人敵者，夫豈無人。而何以獨帝之聲名至今存也。然則立廟之意，固在此，不在彼。

　　然而這一禮制持續至明治四年（1873年）横濱修建關帝廟以後，逐漸就瓦解了。關帝雖説成了祭祀主神，但修建關廟的主流已經變成了來自各地的華籍商人。有學者提出，把關帝信仰帶到東日本地區的，是中國僧人心越禪師，而東日本的關帝廟祭祀則與佛教聯繫更緊密。因此，關帝禮制在日本儒士的推崇下，曾短暫存在過。相比於佛教在日本的影響力，關帝並未像清王朝一樣稱其爲“聖”，而只是佛教領域的一個保護神。

　　除日本外，越南的關帝信仰則更能體現與中國傳統禮制的聯繫。

　　安南國是越南的舊稱，自明朝宣德年間獨立後，在清代嘉慶之前一直稱安南國。安南是中國的藩屬國，其禮儀祀典也隨從清朝禮制。安南的平定是在干隆五十四年，朝廷出兵扶持安南，支持黎維祁與安南國王阮光平，史稱“安南之役”。同時，安南國的關帝禮制，也與清代的禮制相統一。

　　干隆年間（1736－1795年）成都都江堰（故稱“灌縣”）的縣誌中，四川儒臣顧汝修記載了關帝廟稱爲武廟後，與文廟同爲祭祀對象的禮遇。根據其中的《重修關帝祠碑記》記載：

　　學之有武也，自開元始也，其祀於學者，爲太公望廟之有武也。自我朝始也，其祀於廟者，爲關夫子，夫中古以來弟子之於長者，椽蜀之於府公，皆相稱曰：夫子用以致其宗仰之私……國家於漢壽亭侯，原列祀典職在太常，牲牢將事以五月十三日。今則春秋致祭，海内並舉，至其度數，視學校有隆刹，而武廟之稱直對文廟，煌煌乎鉅典，良有司之所告虔者也，於是血食遍中外，童叟秀頑交口而稱夫子者。......天子命封安南王以夫子廟，聯請敬題曰：心精點赤照天垣，何論自南自北。

　　該碑記的撰寫者顧汝修，歷任四川順天府尹、翰林院編修、大理寺少卿等多職。顧汝修在上述碑記中，還提及了安南册封時拜關帝廟的内容。“天子命封安南王以夫子廟，聯請敬題曰：心精點赤照天垣，何論自南自北”，這裏的夫子廟，指的就是關夫子武廟。又根據《清史稿》記載，干隆二十六年（1761年）會安南國王請封的史實。朝廷特御，賜顧汝修爲正一品，奉命册封王嗣子維荁爲安南王。并且在册封一年之後，干隆皇帝又上諭：

　　安南世爲屬國，凡遇朝使册封至其國，自應遵行三跪九叩頭禮。乃國王狃於小邦陋見，與册使商論拜跪儀注，德保、顧汝修指示成例，始終恪遵。外藩不諳體制，部臣應預行宣示。嗣後遇安南册封等事，即將應行典禮並前後遵行拜跪儀節告知正副使，令其永遠遵循，著爲令。

　　安南對於清朝禮制的歸順，便可見於“三跪九叩”之中。而安南國王的册封儀式選在關夫子廟，既有歸順之意，同時關帝禮制在安南的頒行，可見關帝的禮化已經深入到了周邊藩國。

　　日本和越南是周邊國家中，關帝信仰傳入比較典型的兩個國家。關帝禮制能够進入周邊國家的禮制體系，取决於明、清王朝禮制向周邊國家的長期輸入。然而就關帝信仰的傳播來看，主要是得力於海上絲綢之路的華商。單看這些華商修建的關帝廟，似乎與衆多民間信仰（如：媽祖信仰）一樣，只是民衆帶去的神只祭祀行爲。但是在關帝禮制建設過程中，這些商人與派遣禮制的儒士之間已經達成了共識，即建立於信仰之上的傳統儒教思想。

　　結 語

　　明清時期特殊的社會環境，爲關帝進入禮樂制度創造了條件。就像文中談到的儒士階層，他們在關帝信仰與國家制度中間扮演了重要的角色。也正是因爲士紳對於地方禮教的引領，才使得關帝信仰更好地融入於武聖體制。又比如受明代南方倭亂的影響，千户所城中的關帝廟的修建，等等。在諸類社會動因下，加之國家禮制的改革，使“關武聖”形象從思想到制度達到契合。對於社會各階層的觀察，使我們能够全面深入地瞭解到關帝信仰的多種形態。

　　從禮制到樂制，關帝禮樂形成的因素包括武廟的大量修建、干隆時期的禮制改革，以及儒教的推崇等等。對於關帝禮樂的分析，筆者對其樂章、樂譜進行了時空對比。在關帝祭祀樂譜的對比下筆者發現，在全國範圍内，關帝祀典普遍存在，並顯示出瞭高度的一致性。這也説明瞭關帝信仰的禮樂化是全國性的。期間觀察關帝禮樂的海外傳播時，又發現海外關帝禮制的建立，潜藏了明清禮制對於鄰國禮制建設的影響。    

　　明清時期的禮樂建設，成爲關帝植根於傳統禮制的重要因素。明代晚期，關帝信仰開始建設，至清代晚期，已經形成了完備了禮樂制度。現如今，關羽已經作爲民族英雄，在東亞文化圈中成爲中華優秀傳統文化的符號。不僅是關帝，同時期或更早的還有天妃（媽祖）、文昌帝君等民間神只。這些民間信仰進入制度體系，也反映出了明清兩代的禮樂化能力。而與這些民間神只不同的是，關羽信仰之初，就逐漸融入了中國傳統儒教思想。