關帝信仰形成於唐代，在湖北省當陽縣的玉泉寺内，出現最早奉祀關羽的廟宇。宋朝賜予關羽“忠惠公”、“武安王”、“英濟王”等封號，並在道士階層的推動下，全國數省都可見其祠廟，尤其江淮一帶的數量最多。元代的關羽祠廟已遍及各地，而以華北及荆楚地區爲核心。明初廢除祭祀薑尚的武成王廟制度，由朝廷在鷄鳴山興建專祀關羽的漢壽亭侯廟，賦予其武神的特有地位。明代中期之後，關羽已成爲普及全國的信仰，因其符合儒教原理主義的中央祭祀政策，獲得皇帝、官僚、文人等階層的支持與提倡，不僅在各地廣建祠廟，還被授予“帝君”的崇高封號。清朝延續對關帝信仰的推崇，雍正帝追封關羽三代父祖爲公爵，並下令在各府、州、縣建立官廟，由地方官員定期祭祀，使之成爲與孔子並列文武聖的國家信仰。

　　在此一信仰的發展過程中，如同杜贊奇（Prasenjit Duara）所提出“刻劃標誌”（superscribing symbols）的論點，關羽在不同時代有不同的神話與形象，其某些内在因素爲不同群體提供共同的素材，但每個群體都會刻劃該神的形象以適應自身特定的環境；即使是國家的賜封與提倡，也是屬於刻劃的範疇，並不會消除各地對該神的説法。這些説法雖然不一，但却有内在的連結：一個重然諾的武士轉而忠於既有的權威；一個保衛廟宇、社區和國家的英雄，轉而成爲健康和財富的確保者。 

　　台灣雖至明鄭時期才開始出現關帝廟，但經過清代兩百餘年的發展，其香火已遍及全台各地，不僅是官方提倡的國家祀典，亦爲百姓崇拜的民間信仰，同樣被各個群體刻劃不同的神話與形象。本文即透過文獻史料、碑記文物、民間傳説及善書的爬梳與考察，分析清代台灣關帝信仰的幾個重要類型，探討其主要的信仰群體爲何？特别崇敬關帝的原因何在？又以何種方式來表達崇敬？關帝如何守護與庇佑各個群體？展現的神格、形象與職能又有何不同？表現出何種屬於台灣本地的特色？期待借由這些問題的討論，能對台灣關帝信仰的發展歷程與内涵特色有更完整的掌握，也能提供學界更多的參考案例，推進關帝研究的深度與廣度。

　　一、武事之神

　　關羽輔佐劉備建立蜀漢，與曹魏、孫吴三分天下，他忠貞不二、義薄雲天的性格，在戰場上出生入死、過關斬將的英勇表現，贏得後世尊之爲“武神”、“軍神”或“戰神”。早在唐德宗建中三年（782），關羽即曾短暫從祀於武廟（武成王廟），被視爲武神中的一員。不過，直到明太祖廢止武成王廟制度，在首都建立關羽專廟，他才成爲天下公認最具代表性的武神。在明代中期以前，浙江、江南三角洲的太倉縣、遼東、夔州、臨洮、畢節等邊境地區，都出現軍隊所建立及管理的關帝廟，關羽已是軍人群體所共同信仰的“軍神”。

　　清初延續明朝祭祀關羽的制度，順治皇帝賜封其爲“忠義神武關聖大帝”，有意凸顯其“忠義”的性格及“神武”形象，可視爲清朝對關帝神格的定位。在國家的認定與提倡下，關帝成爲武事之神，凡是武官、軍隊或與戰争有關者，多會以關帝爲崇拜對象。在台灣即可看見不少由武官創建的關帝廟，如台灣府城寧南坊的關帝廟，乃道標營官兵所合建；澎湖位在媽祖宫西邊的關帝廟，乃康熙三十六年（1697）由副將尚宣所建；諸羅縣位在城内東北角的關帝廟，則是“康熙五十二年，參將翁國楨建。五十四年，參將阮蔡文、守備游崇功成之。”鳳山縣位在阿猴（今屏東市）的關帝廟，則爲干隆四十五年（1780）下淡水營都司烏龍圖所建。由於祭祀屬民政業務，爲地方正印官的職掌，通常也會負責興建官祀廟宇，但在台灣却有爲數不少的關帝廟是由武官創建，顯見兩者確有緊密關係。

　　此外，關帝廟的整建亦多有武官的參與，例如上述澎湖關帝廟幾次的重修，皆由廳通判與澎湖協各級武官所負責。光緒元年（1875）該廟改於紅木埕重新創建，亦由副將吴奇勛主導；後爲法軍戰火所毁，光緒十七年（1891）再由“總兵吴宏洛捐廉五百金重修，添蓋後殿，崇祀武帝三代，廟前開一半月池。”而鳳山縣位在阿猴的關帝廟，道光二十年（1840）進行修建，除有兩名前後任縣丞捐銀外，下淡水營都司祥禄及下級武官亦皆有捐資贊助。

　　這些武官會如此護持關帝廟，不全然是受到國家祭祀政策的影響，他們長年在戰場上稱鋒陷陣、出生入死，唯有同樣生命遭遇的關羽才能互通感應，也相信該神會賜予勇氣與力量，庇佑其化險爲夷、連戰皆捷。這種以關帝作爲個人信仰的武官，當爲數衆多，清代台灣出身具有最高官階的王得禄，即是明顯一例。王氏長年在海上冒險犯難，剿除海盗，而昇任福建水師提督，曾於嘉慶二十年（1815）敬獻台灣府城内的開基武廟（又稱“文衡殿”）一座“文衡殿鐘”，銘曰：“國泰民安，風調雨順”，但今已不存。嘉慶二十二年（1817）又敬獻“忠義配天”匾予府城東區的虎尾寮關帝廳，據傳當時他還親自監工將其由小廟擴建成大廟。而他生前最後一方匾額，亦敬獻給澎湖馬公的關帝廟，即其以“欽差駐札澎湖督辦海防軍務太子太保”之身分，於道光21年（1841）所獻的“大義昭垂”匾。

　　除了武官之外，兵丁信奉關帝的情形亦甚普遍。以澎湖爲例，當地采用“班兵”制度，亦即駐防的清兵皆由閩粤各營抽調而來，包括水師提標、海壇鎮及所轄閩安協、南澳鎮及所轄銅山營、金門鎮、福寧鎮所轄烽火門營。這些班兵三年一换，各營皆建有伙館，一來作爲調差之際的落脚處，二來亦可充作彼此在澎湖期間互相聯絡的根據地。伙館内都會奉祀兵丁共同信仰的神明，其中烽火館、銅山館皆供奉關帝，即使後來廢止班兵制，該神的香火仍延續至今。

　　在國家提倡與官兵個人信仰的交互作用下，每當遇有戰事或社會動亂時，各地即常出現關帝顯靈助戰或剿平動亂的神迹。有學者整理清朝官方檔案記載的神只顯靈事迹，其中關帝有121次，僅次於城隍神，且大多集中在内憂外患最劇的咸豐至光緒朝，顯見地方官員基於國家提倡與個人信仰，常會將亂事平定歸功於關帝顯靈。這種現象在台灣亦有之，干隆五十一年（1787）中部爆發林爽文事件，戰火迅即蔓延全島，當時台灣府城能堅守無恙，知府楊廷理即歸功於關帝庇佑，曰：“每賊衆犯城時，輒聞廟中金鼓聲隱隱，似無數萬甲兵、出而撼賊、爲我民呵護者，而城獲全，則神有功於兹城也大矣！”此傳出金鼓聲之廟，即是城内西定坊的關帝廟（今稱“祀典武廟”）。楊氏爲答謝神恩，還與總兵奎林、道台萬鐘杰共同捐修該廟。

　　此外，帶兵來台平定亂事的閩浙總督常青、福州將軍恒瑞、陝甘總督福康安等人，亦皆感受到關帝的顯靈庇佑。根據前兩者的奏報，干隆五十二年（1788）六、七月間，其軍營官兵“受濕染病者頗多，自祭關帝廳以後，目下病皆漸愈。”後者率大軍來台後，給予林爽文陣營致命的一擊，不久亂事即告終結。他曾奏報：“台灣賊匪滋事以來，府城東門城樓上關帝賜佑着靈，是以大軍一到，即得迅速蕆功，安穩配渡。”顯然亦將渡台官兵能迅即平定亂事，歸功於府城東門樓上所供奉的關帝庇佑。

　　關帝作爲武事之神，不僅廣爲官兵所信仰，亦深受地方紳民崇敬，有的還將其忠義精神内化成自我信念，當國家受异族侵凌或統治時，願意挺身而出，捍衛家國。如清末《苗栗縣誌》記載關帝廟：“一在銅鑼灣街，距城十二裏。光緒十六年，生員邱國霖、吴湯興等倡捐建造。……一在大湖八份街，距城三十裏。光緒十四年，統領林朝棟建。”其中林朝棟爲霧峰林家第六代，曾協助劉銘傳扺禦法軍入侵及辦理新政，又在甲午戰争後，支持籌組台灣民主國，對抗日本的接收。吴湯興則是苗栗客家人，乙未之役與徐驤、薑紹祖合作抗日，與日軍相持兩個多月，最終壯烈犧牲。

　　又在今台南將軍區主祀關帝的文衡殿，沿革碑文記載光緒十五年（1889），林崑岡發起信徒捐資改建該廟。林氏爲嘉義武秀才，曾在文衡殿内設立“育英書院”，擔任山長；乙未之役率領義軍抗日，戰死於急水溪南畔的竹篙山，人稱“竹篙山之神”，今文衡殿内還爲其設有紀念館。這些都可看見關帝對他們而言，不僅僅是焚香膜拜的神明，更是一種忠義的典範，引領其保家衛國，與异族强權對抗，即使犧牲生命亦在所不惜，實爲關帝信仰做出最可貴的實踐。

　　二、開發之神

　　清朝統治台灣211年，是此地開發的關鍵時期。清初大量閩粤移民冒險渡海而來，在平安扺達台灣後，必須面對天灾、瘴癘、瘟疫、番害的侵襲，又爲開發争奪土地及水源，時有分類械鬥發生，加上治安不靖，社會動亂頻繁，生命財産都飽受威脅。在此一艱辛拓墾的過程，原鄉的神明常扮演重要角色，祂不僅給予先民信心與勇氣，安然度過各種生存的危機，也發揮整合社群的功能，使各族群能够凝聚成一個個共同體，爲開發地方而相互合作。

　　一般而言，台灣先民大多信仰自身的祖籍神，如泉州同安人信奉保生大帝、安溪人信奉清水祖師、漳州人信奉開漳聖王。不過，這種説法過於簡化，忽略信仰範圍涵蓋沿海各省或全國的媽祖、關帝，在原鄉亦有許多廟宇。台灣在明清之際即出現多座關帝廟，如康熙五十九年（1710）陳文達編纂的《台灣縣誌》，記載府城西定坊的小關帝廟，“僞時建。五十八年，里人同修。”永康裏的關帝廟，“一在許厝甲，僞時建。係茅屋，開闢後易茅爲瓦，鄉人同建。一在保舍甲，僞時建。台厦道陳璸匾曰‘停驂默禱’。”長興裏的關帝廟，“僞時建。五十九年，鄉人同修。”保大東裏的關帝廟，“五十六年，鄉人同建。”這些廟宇的香火都可能是先民由原鄉携來，原在自宅供奉，待地方開發到一定程度，再應居民的信仰需求而“落公”建廟。

　　先民雖然是因原鄉的信仰習慣，而携帶關帝的香火渡海來台，但此一信仰形成的背後，則是由於該神具有正義勇猛的性格，不僅可以對抗有形外敵的侵犯，亦可掃除無形邪魔的干擾，確保個人乃至地方的平安與潔净。清初《台灣府志》即記載鳳山縣的土墼埕有一關帝廟，“其像先在烈島。有賊犯島中，居民震恐；是夜，見神青巾緑袍、大刀駿馬巡海馳擊，賊遂逃去。後島民來台洪姓者，鳩衆立廟祀之。”可知該神在金門烈嶼曾經顯靈退賊，神勇正氣的形象深植人心，故當有居民移居台灣時，亦分香來此建廟供奉，使其繼續守護地方安全。

　　台灣先民在此開發定居後，必須面對有形與無形的威脅。有形的威脅來自盗賊、兇番、亂民乃至不同族群的攻擊，尤其本地民風剽悍，分類意識强烈，常因争奪土地、水利等資源而有械鬥衝突。面對這些威脅與衝突，地方公廟所奉祀的神明，常能帶給居民心靈的慰借與勇氣，也能凝聚衆人的意志，共同守護家園。例如在台南善化的胡厝寮，當地公廟代天府主祀關帝，其最初僅安奉神位於胡姓先民家中，干隆末年某日降駕指示：有莊民與他莊争占耕地，誤收其谷糧，近日本莊必有劫難，需在莊外挖壕溝做陷阱，再於莊中製作草人自保。莊民依指示而行，果然使進犯的外莊人掉入陷阱，並因遠遠望見衆多草人，以爲有大軍防備，乃放棄攻莊退離。莊民因感念神恩，乃於嘉慶年間爲其雕塑金身，正式建廟供奉。此雖然是充滿神奇色彩的傳説，却可從中看見在遭受外莊進犯時，關帝的指示給予本莊居民重要的力量，使其平安度過劫難，繼續在此地生存發展。

　　無形的威脅則來自天灾、疫病及各種意外，雖然這些多屬不可抗力的自然現象或人爲疏失，但居民仍會歸因於邪魔鬼魅的作祟干擾，而希望藉助神明之力來加以掃除。例如台南鹽水舊有月津港，清代末期時有瘟疫發生，甚至在光緒年間還造成上千人死亡，已經到無法控制的局面。當地紳商頭人乃請示武廟的關帝如何對治，而獲指示迎神出巡繞境，以攘除瘟疫。居民乃在元宵夜迎請關帝出巡，且在沿路施放大量的烟火鞭砲，一連三天市街皆充滿煙硝硫磺味，疫情也逐漸降温受到控制，恢復昔日榮景。地方紳民感謝神恩，自此固定在元宵節舉辦“關帝繞境，施放蜂砲”的祭典，今已成爲知名的民俗觀光活動。

　　在先民開發的過程中，不可避免會與當地原住的番民有所交涉，甚至引發族群衝突，也因此有不少地區的神明，都曾展現“防番”的神迹，亦即庇佑漢人在與番人戰鬥中取勝，或是平安躲過番人的攻擊。不過，有些地方所信奉的關帝，却也發揮整合番漢的功能。例如建於雍正十二年（1734）的台南麻豆文衡殿，其前爲漢人聚居之所，後有西拉雅族麻豆社人群居，故稱爲“番仔巷”。廟内保存兩方古碑，一爲干隆四十二年（1777）的“貼納武廟香燈番漢和睦示告碑記”，内載麻豆社通土美凉、鬥耳等人禀稱該莊有旱産田園難成片段者，本約定貼納武廟香燈，仍納番餉，但有漢人惡意違約，引發争議，故由官府立碑示諭，令番漢應依約而行，兩相和睦。二是干隆四十三年（1778）的“重新虞朝莊關帝廟碑記”，内載該廟重建的捐款者名單，除有許多本地漢民外，尚有不少番人。由此可看出關帝不僅是漢人的信仰，番人亦頗爲崇敬，故捐款協助重建，約定貼納香燈經費，表現出促進族群融合之作用。

　　又如台南官田隆本村舊名“番仔田”，原爲西拉雅族麻豆社的居住地，社民建有公廨奉祀阿立祖。後來漢人入墾此地，雙方乃協議共同建廟，供奉彼此信仰的阿立祖與關帝。雖然其後曾因香火錢問題，而將關帝移祀麻豆文衡殿，但1981年重新建廟時，又將關帝迎回同祀，即今“復興宫”。另在台灣中部的埔裏平原，在道光十一年（1831）五月二十四日，平埔族各社分墾此地的鬮分書中，亦有載：“言約每埒全年納租粟五鬥以爲關帝爺祝壽之費”，顯見當時平埔族人已有供奉關帝，特别約定共納租粟作爲祝壽費用。這些都説明番人雖有自身的祖靈信仰，但在與漢人交流互動的過程中，也逐漸接受包括關帝在内的民間信仰神明。此處的關帝不再以武力征服异族，而是透過信仰的力量來整合族群，實爲本地一大特色。

　　三、商業之神

　　明清時期隨着社會經濟的發展，各地開始出現没有家族間聯繫的群體，如在外旅居的商人或流浪者、土匪等邊緣人。這些新群體無法以舊有家族或社區的紐帶來加以連結，作爲忠誠與監護的標誌，關帝的形象鼓勵用一種相互信任與同道情誼的倫理觀念，將一個外來者的社會凝聚在一起。以商人爲例，他們在遥遠、陌生、缺乏保護的地區經商，借由關帝信仰建立起一種商業規範，從事買賣、訂定合約要誠實信用，唯有如此才能生存下來，進而取得財富。在此一情况下，關帝也逐漸被賦予商業之神，乃至財神的形象。

　　在台灣也流傳有關帝作爲商業之神的説法。日據時期，日人鈴木清一郎即記載商人信仰關羽的幾種原因，一是因關羽生前精於理財之道，尤其長於會計業務，并發明今日所通行的簿記法。二是因關羽義氣千秋的凛然精神，可感召所有商人都能守信用、重義氣。三是認爲關羽雖然戰死，但其靈魂又回來復仇，商人做生意也是如此，只許賺錢，絶不能賠錢，萬一有所虧損，也必須如關羽一般奪回最後勝利。另連横所作、日據時期出版的《台灣通史》亦有載：“若夫士子之祀文昌，商人之祀關帝，……所業不同，即所祀亦异。是皆有追遠報本之意，而不敢忘其先德也。”此則以關帝爲商人之祖師爺，出於報本反始而崇祀有加。由此來看，清代台灣社會已將關帝視爲商業之神。

　　事實上，在清代台灣確實可看到不少商家贊助或護持關帝廟的案例。以台灣府城爲例，清末《安平縣雜記》即有記載當地一年三次的關帝祭典：“（元月）十三日，關帝君誕，各鋪户均備牲醴、燒紙以祝。……（五月）十三日，關聖誕。商業叩祝，與正月十三日同。……（六月）二十四日，關帝飛昇，叩祝與五月十三同。”此特别强調鋪户、商業於關帝聖誕皆會到廟叩祝，顯見本地商人亦對關帝甚爲崇拜。

　　府城鎮北坊有一大關帝廟，今稱“祀典武廟”。《續修台灣縣誌》記載大關帝廟乃“僞時建，廟有寧靖王匾。康熙二十九年，巡道王效宗始修；五十三年，巡道陳璸重修；五十六年，里人鳩衆改建；……嘉慶十二年，知縣薛志亮捐俸倡修；紳士林朝英、吴春貴、陳啓良等司其事。”可知該廟雖在明鄭時期即已興建，但入清後仍被賦予官廟性質，大多由官員負責修建，但亦有地方紳民參與，顯示其爲官民共同信仰的廟宇。

　　在干隆四十二年（1777）蔣元樞的重修碑記中，列有關帝廟六條街首、二、三境捐緣名單，大部分皆爲商家，如“協和、振成、錦安、崇和、芳美、東美、文益、東發、源發，以上各捐銀參拾六圓。隆美、義享、吴福記，以上各捐銀參拾四圓。洪名捷、華林、合茂、（和）啓泰、韓崇春、大成、陳鐘炎，以上各捐銀參拾貳圓。鼎山、新端成、永隆、雙雁、合吉，以上各捐銀參拾圓。……”另在道光十五年（1835）“武廟禳熒祈安建醮牌記”中，所列各境的捐緣名單，亦幾乎皆爲商號。

　　此外，鹽水武廟因位在倒風内海最大的港街，亦深受本地與往來商人的支持。今廟内保存一巨大樑簽，記載嘉慶八年（1803）鹿港最大郊商日茂行創始者、奉政大夫林元品（又名林文浚）曾獨自捐款四千一百大銀改建該廟。爲何一名鹿港商人會遠至鹽水捐建廟宇？相傳原因有二，一是林氏因案被台灣府傳唤，他經過鹽水特别祈求關帝保佑，後來果然平安無事，乃捐建武廟來答謝神恩。二是他曾因整理賬目而苦惱，忽有一紅臉長髯的關姓書生來訪，將其賬目整理得有條不紊，臨别時自稱住在鹽水港。數日後林氏親往致謝，却不見有關姓居民，失望之餘行經武廟，發現該書生正是神龕上的關帝。前説載於日據時期相良吉哉《台南州祠廟名鑒》，林氏在被傳唤前特别到武廟祈求，顯見其平時即對關帝有所信仰。後説雖明顯出於虚構，但與上述關羽生前長於會計業務之説相合，亦反映民間以關帝爲商業之神的觀念。

　　鹽水武廟在道光八年（1828）再次重修，今保存有一組兩方碑記，皆有提到在此之前的兩次重修，如“月港建廟以來，前蒙提憲樑公之踵美，繼得職員林老之增華，厥功懋矣！”此“樑公”指康熙五十四年（1715）任台厦兵備道的樑文科，而“林老”當即指上述的林元品。兩方碑記中還列出主要題捐者，大部分皆爲商家，如其中一碑載有“怡成號、長源號、源和號，以上各捐銀六十大員。盈茂號、協泰號，以上各捐銀五十大員。課館、鐘昆源、恒盛號、東成號，以上各捐銀四十大員。……”另一碑尚列有“鹿港原任甌寧縣儒學林文猷捐銀一百大員”，此人爲嘉慶年間的恩貢生，爲鹿港日茂行的族人。由此可知，該廟亦深受商家的護持，連遠在鹿港的日茂行亦兩度捐資重修，足证關帝確爲商人最信仰的神明。

　　除台南地區外，其他地方亦可看見商人支持關帝廟之情形。如鹿港王宫邊的關帝廟，乃干隆壬辰年（1772）南靖商民捐建。又如上述鳳山縣阿猴的關帝廟，雖爲武官所建，但在道光二十年（1840）重修碑記中，所列主要題捐者亦多爲商家。這些都説明商人信仰關帝確爲一普遍現象，尤其在市街或港口更爲明顯，可以肯定該神對早期台灣商業發展亦有大功矣！

　　四、文運之神

　　由於關羽以忠義精神聞名於世，符合儒家的價值取向，加上明朝皇帝爲其建廟及列入祀典，使得知識分子與各級官憲也轉而大力支持。自明代中期之後，各地關帝廟的興建、崇拜活動中，常能看到他們扮演倡導者的角色，甚至將關帝與孔子相比擬，謂前者在全國民間的影響力更甚於後者。在此一發展趨勢下，關帝也受到文人普遍的信仰，民間還出現許多與科考有關的關帝神迹傳説，包括考前指點提示、赴考途中之護助、卜問仕途、善惡因果等類，顯示其亦具有文運之神的性格。

　　清朝自順治以來的歷代皇帝皆有意將關帝信仰儒家化，除比照祭孔由官方祭祀關帝外，尚同意“關氏後裔襲五經博士”，並追封關帝三代祖先，進而將祭關帝列入中祀，皆與孔子之制相仿。士人與官員也推崇關帝好讀《春秋》，稱關帝爲“關夫子”，甚至民間還盛傳祂被封爲“山西夫子”，顯示清朝舉國上下皆以關帝爲另一個儒家典範，故關帝廟也常被稱爲“武廟”，與祭祀孔子的文廟並舉。在此一關帝儒家化的氛圍下，道家人士亦編出其奉玉帝敕令“司掌文衡”之説，以致後世流傳有“文衡聖帝”或“文衡帝君”之稱號。

　　這種關帝儒家化的現象，在清代台灣亦可見之。上述干隆四十五年（1780）由下淡水營都司烏龍圖所建的鳳山縣阿猴關帝廟，其碑記有曰：“山西夫子，善春秋，忠肝義膽，充古塞今；事業功成，載書炳册，無俟贅述。是以謚號頻錫於聖朝，禋祀並重於文廟。”而道光八年（1828）鹽水武廟的重建碑記亦有載：“竊維廟社之興，有其舉之，莫或廢焉；况關聖夫子義昭天地，靈震古今，尤宜馨香勿替者也。”這兩座廟雖分屬官建與民建，但皆稱關帝爲“夫子”，顯示此一稱法頗爲普遍。“夫子”本用以稱孔子，也是文人、老師、宿儒的敬稱，關羽乃一武將，實無當於此稱號，但因後世尊其爲“武聖”，正與“文聖”孔子相對應，加之兩人分别出生於山西、山東，又都與儒家經典《春秋》有關，流傳有“山東一人作春秋，山西一人讀春秋”之説，故關羽被稱爲“山西夫子”，關帝廟（武廟）亦與文廟並重於世。

　　另在台灣有不少關帝廟，皆以“文衡”名之，顯然亦在凸顯關帝“司掌文衡”的職能。如干隆二十五年（1760）“嚴禁漚汪莊開鑿水圳示告碑”即有記載：“台灣府諸羅縣安定裏西保漚汪莊文衡殿關聖帝墾置荒埔一所……。”又如麻豆文衡殿於干隆四十三年（1778）重建碑記有載：“我虞朝之有關帝廟也，起於雍正甲寅年國學生吴諱仕光集衆鼎建。迨干隆戊子歲，地震，幾傾。越甲午，鄉賓黄諱清芳、優庠吴諱時舉、時興議新首倡。……自此神靈赫濯，文衡佐司，何但黌序蜚聲、雍辟馳譽已哉！”其雖以“關帝廟”稱之，但倡建者皆爲士人，且謂關帝司掌文衡，可庇佑鄉裏子弟學業精進、考取功名，顯亦視其爲文運之神。

　　關帝除與孔子並稱文武聖外，更與文昌帝君同爲文人崇奉的文運之神。“文昌”原爲天上星象之一，後來在道士的編造下，與四川地方信仰的梓潼神相結合，成爲專司文運的文昌帝君，深爲士人群體所崇拜。清嘉慶六年（1801），朝廷因文昌帝君“主持文運，崇聖闢邪”，而將其納入祀典；咸豐六年（1856）更提昇爲中祀，成爲與關帝並列文武的神只。在清代台灣的關帝廟中，亦有與文昌祠相連結者，如《彰化縣誌》載其境内關帝廟，“一在鹿港文昌祠邊（嘉慶十七年同知薛志亮捐俸倡建，紳士蘇雲從董其事）。”而噶瑪蘭廳的關帝原祀於米市街，嘉慶二十三年（1818）文昌宫落成，通判高大鏞移奉宫内；道光三年（1823），通判吕志恒又以前殿供奉關帝，文昌壇設於後殿。道光二十五年（1845），署通判朱材哲再就前後殿原址，倡捐改建左、右二殿，左奉文昌，右奉關帝。由此可見，在同樣具有掌管文運的職能下，關帝常與文昌相提並論，兩者的祭祀空間也會被連結在一起。

　　事實上，早在清初民間即將關帝與文昌連結在一起，同被視爲文運之神。如康熙中葉周克復所著善書《萬善先資集》有載：“關公諱羽，字雲長，後漢人也。没後奉玉帝敕，司掌文衡，……明初，曾降筆一顯宦家，勸人修善，……。餘閲道家書籍，見有《文昌懺》三卷，係帝君降筆，其言純用佛書，雖不及《樑懺》之圓融廣大，然其歸信三寶，殆不亞於關公也。因嘆二帝現掌文衡，一應科場士子，皆經其黜陟。”此雖站在佛教立場，謂關帝、文昌都已歸信三寶，但又以兩神皆有降筆造書，且同掌文衡，明顯具有道教色彩。

　　這種“降筆”又稱“扶乩”、“扶鸞”，本爲古代傳統的道術，明清時期成爲士人的遊藝活動，有用於猜考題、斷訟、問事等。清代台灣也甚早出現扶乩，康熙五十八年（1719）《鳳山縣誌》即有載：“仙堂：在長治裏前阿社内。鄉人何侃鳩衆所建。祀五文昌，能降乩。環植竹木、花果，頗有勝致。後建草亭，爲遊人憩息之所。近複合祀東王公、西王母於内。”此五文昌即是“梓潼、關帝、魁星、朱衣、吕祖”。由此來看，大約在清朝統治台灣之初，民間即將關帝與梓潼帝君、魁星夫子、朱衣夫子、孚佑帝君（吕洞賓）並列爲文運之神，且擁有一定數量的信徒，其中還包括不少庶民，信仰型態亦與士人群體有所不同。

　　神明降筆寫成的文字稱爲“乩文”，將一定數量的乩文集結成書，此即是“善書”。在清代台灣流傳的善書中，即有不少是由關帝降筆而來，如《關聖帝君明聖真經》、《關聖帝君覺世真經》（簡稱《覺世經》），尤其後者持誦者頗多，爲三聖經之一，光緒九年（1883）福建巡撫張兆棟還指示各鄉在宣講聖諭之暇，應將該書與《感應篇》、《陰騭文》分日講解；而《渡世寶筏》輯録關聖帝君降鸞戒淫文，《三聖救劫寶訓》亦收録《關聖帝君警世寶誥》。透過這些善書的廣泛流傳，也讓關帝信仰更加深入民間社會。

　　隨着清末時局變動不安，台灣士人爲解决内在不安與外在危機，開始組織以扶乩著書爲要務的鸞堂。在乙未割台之前，宜蘭即有新民堂、鑒民堂、未信齋等鸞堂，撰有《化蘭全書》、《奇夢新編》、《喝醒文》等善書；澎湖則有前身爲“普勸社”的“一新社”，亦撰有善書《覺悟選新》。這些鸞堂或由書房、書院發展而來，鸞生也多爲地方士紳，本身即是關帝、文昌的信仰者；而其所撰着的善書，五文昌中的梓潼帝君、關聖帝君、孚佑帝君亦爲主要的降筆者。就在鸞堂的著書與宣講下，關帝成爲民間最具影響力的神明之一，也從士人群體所信奉的文運之神，轉型爲向普羅大衆宣揚道德善行的教化之神。

　　結 語

　　本文透過文獻史料、碑記文物、民間傳説及善書的分析，探討清代台灣的關帝信仰，發現其具有武事、開發、商業、文運之神等四種類型，從中亦可指出有以下幾個特色：

　　其一，關帝爲世所公認的“武神”、“軍神”與“戰神”，清代台灣因特有的環境背景與戰略地位，各地駐守的官兵頗多，亦對該神甚爲崇敬。有不少關帝廟由武官所創建或參與整修，敬獻匾額與文物亦時有所見；兵丁則因“班兵”制度而設有伙館，亦有在館内供奉關帝者。關帝除會顯靈庇佑來台官兵平定動亂外，亦爲地方紳民保家衛國、對抗异族强權的忠義典範。

　　其二，清代爲台灣開發的關鍵期，先民渡海來台爲求平安，亦會隨身携帶關帝香火，在此定居後再建廟供奉。該神所具有正義勇猛的性格，成爲先民面對天灾人禍威脅的心靈寄託，不僅藉以對抗有形的外敵侵犯，也掃除各種無形邪魅的干擾，確保地方的平安與潔净。尤其關帝還在各地開發過程中，發揮整合漢番族族群的功能，實爲本地特有之信仰現象。

　　其三，關帝的忠義形象是商業倫理的重要象徵，也因此成爲商家的祖師爺或行業神。清代台灣的行郊與鋪户亦視關帝爲商業之神，除在神誕時會到廟叩祝外，

　　對於關帝廟的修建與重大祭典亦會給予支持，尤其在商業發達的市街與港口，更扮演出資主導的角色。商人經商的流動性，也使其護持的關帝廟不限於在地，如鹽水武廟即獲鹿港日茂行的大力支持，亦展現郊商對關帝特有的信仰情感。

　　其四，關帝因是與“文聖”孔子相對應的“武聖”，民間稱之爲“山西夫子”；道家人士又編造其與文昌帝君同掌文衡，故有“文衡聖帝”的稱號。清代台灣有不少關帝廟以“文衡”名之，碑文則稱關帝爲“夫子”，又因其與文昌同爲文運之神，兩者祠廟常連結在一起。民間亦將關帝列爲“五文昌”之一，借由降筆着造善書與鸞堂組織的傳播，將道德行善觀念深入基層社會。

　　總之，在關帝信仰漫長的發展過程中，不同時代出現不同神話與形象，不同群體也會根據其内在因素，刻劃符合自身需求的“標誌”。關帝的忠義性格與神武形象，使其深受軍人崇敬，也給予百姓面對生存危機的心靈力量，並成爲商業與儒家的典範，庇佑經商與文運亨通，這些在台灣一地亦然。不過，清代台灣特有的軍事駐防、治理政策、社會動亂、族群衝突、港市發展與民間信俗等，也使關帝信仰有不同的表現與内涵，形成一種在地化的特色。