目前閩南民間流通的兩種關帝善書在裝訂版式、篇目設置、附加文字、關帝稱呼等方面存在一定差异，但仔細閲讀各篇目可以發現：關帝善書經文多是降筆之文字，與扶乩有極大關聯，另外，道教的寶誥、佛教的讚頌文體、儒家尤其是理學家的家訓、格言亦融入到關帝善書之中。毫無疑問，關帝善書融匯了儒、佛、道思想，但兩種善書不同的流通背景，也體現了不同的思想傾向：佛學院本傾向於佛教的教法，重視“心”；武廟本則傾向於儒道的内容，注重忠孝節義。它們對“福”“禄”“壽”有較爲一致的追求，這不僅反映了民衆的普遍需求，還體現了三教思想對現世救濟的重視。

　　在中國人的信仰世界中，關羽無疑與觀音一樣具有極爲特殊的地位，對其崇祀遍及儒、佛、道三教。在儒家體系中，唐宋時期，關羽從武成廟從祀到正式作爲武神得到國家祭祀，明洪武年間設立的白馬廟（儒教體系）專門對其進行國家祭祀，清代關羽信仰到達鼎盛，關帝廟改稱爲“武廟”，朝廷追封關羽的三代先祖爲公爵，給關羽子孫以五經博士之位，並規定可以世襲，關羽也因此而成爲儒神，作爲“忠”與“義”的代表。在佛教體系中，隋朝時期，天台一係就有意確立關羽在佛教中的地位，唐朝時，關羽作爲佛教的伽藍神而得到奉祀，宋真宗祥符六年（1013年）朝廷修繕了玉泉寺中供奉關羽的顯烈廟，此後玉泉寺祭祀逐漸成爲官方祭祀。在道教體系中，唐朝時期還尚未開始對關羽的祭祀，明洪武年間設月城廟對關羽進行國家祭祀，此外，明朝萬曆皇帝賜予月城廟關羽的封號爲“三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君”。

　　目前學界在關帝信仰方面研究成果頗豐。其中，劉永生從道德角度探究關公崇拜現象。李祖基探索了《三國演義》的刊行與傳播對關帝信仰的影響。相對而言，關帝善書的研究較少，且多在研究善書或研究關帝的文章及專著中提及，如遊子安以清代的善書爲中心，對善書發展及流行的背景及意義進行探討，其中涉及關帝善書的流通與清代社會後期的内容。渡邊義浩以關羽神化過程爲中心，有較短篇幅涉及關帝善書。酒井忠夫對明清善書進行了具體研究，當中包括關帝善書。大多數關帝善書的研究以《覺世經》爲關注重點，主要包括兩方面内容，一方面涉及思想研究，如周波以《關聖帝君覺世真經》爲例，闡述了其中所藴含的和諧觀念。劉金成從三教融合的角度探討《關聖帝君覺世真經》的思想價值。另一方面是成書時間的討論，酒井忠夫認爲《關帝覺世經》成書於清代，《關帝明聖經》成書於清末。而渡邊義浩認爲《關聖帝君覺世真經》的成書過程不明，但自南宋理宗爲其加上“諸惡莫作，衆善奉行”八個字後，該書就迅速傳播開，並在關帝信仰普遍的清代成爲善書的代表。

　　本文主要通過對閩南地區兩種關帝善書的文本細讀、比對，嘗試探討關帝信仰的多元面向，抛磚引玉，敬請方家賜教。

　　一、兩種關帝善書的文本差异

　　筆者搜集到的兩種關帝善書都來自閩南地區（如下圖）：

　　第一種關帝善書題名爲《關帝明聖真經》（以下簡稱“佛學院本”）。該書是閩南佛學院圓智法師於2011年倡印、衆多居士捐資助印的32開本内部資料，共計印發了13000册。衆所周知，閩南佛學院位於福建省厦門市南普陀寺内，由臨濟宗喝雲派下的轉逢和尚與南普陀寺十方叢林第一任住持會泉法師於1925年共同創辦，是中國現代最著名的佛學院之一，“人間佛教”理念的倡導者太虚法師曾擔任佛學院院長，因此，該佛學院可以説是中國佛教革新力量的大本營，培養了現當代衆多有影響力的佛教僧才。

　　另一種關帝善書題名爲《關聖大帝明聖經》（以下簡稱“武廟本”）。該書是在漳州市薌城區武廟得到的紅皮本，没有標明印發日期。根據筆者觀察，該武廟有兩點值得注意：首先是它與道教關係密切，廟内張貼有道教朝拜與上香禮儀的圖文，且時常進行道教團體交流活動；其次是該廟對台交流頻繁，廟外立有“漳州市對台交流重點宫廟”碑，偶爾置有“熱烈歡迎台灣省道教會暨全省各宫廟參訪團莅臨交流”的紅底黄字告示牌，或張貼“海峽兩岸地緣相近血緣相親文緣相承商緣相連法緣相循”“熱烈歡迎台灣新竹玄定慈觀宗教藝文交流團暨翔飛獅鼓隊莅臨交流”之類的横幅。

　　顯而易見，兩種版本雖然都題爲《明聖經》，但却有“真經”與“經”之别；對關羽的稱呼也存在差别，前者爲“關帝”，後者爲“關聖大帝”。通過比對以上兩種關帝善書文本，可以進一步發現有如下四方面差异：

　　（一）裝訂版面上的差异

　　佛學院本爲經折裝，竪排版，無邊框，各篇字體統一，斷句符號有兩種，一種是“·”，另一種是“。”，均爲黑色。在部分人名稱呼旁標有解説此人爲誰的黑色小字，如“我”旁標有黑色小字“帝”，“孔明”旁標有黑色小字“武侯”等。該本真經最後部分的《經文備註》有對某些人物的尊稱進行介紹，如“孔明尊稱武侯”及部分字音的標注如“幽酆封”。

　　武廟本爲騎馬釘裝，竪排版，紅色邊框，此本字體不統一，尤其體現在該本的《關聖帝君覺世真經》及《回向文》處。該本斷句符號只有一種，爲紅色“。”，部分黑字旁標有某字音某的紅色小字，如“酆”旁標有紅色小字“音封”，或在某字旁標有該字音調，如“難”旁標有“去聲”的紅色小字。部分人名稱呼旁亦標有紅色小字解説此人爲誰，如黑體字“皇叔”旁標有紅色小字“先主”“桓侯”；“我”旁標有紅色小字“關聖”等。

　　（二）篇目設置上的差异

　　兩種關帝善書的篇目數量並不一致，佛學院本共計10篇，武廟本則只有4篇。佛學院本與武廟本相同篇目有4種，其中《關聖帝君應驗桃園明聖經》差异最爲顯明。佛學院本的該部分是由《應驗經》《明聖經》及《注证文》三部分共同搆成的，而武廟本的該部分則由《應驗經》《明聖經》兩部分搆成。實際上，二者的差异主要體現在《明聖經》部分。與佛學院本相比，武廟本的《明聖經》是在佛學院本《明聖經》的基礎上加入了《關聖帝君降序》（佛學院本有獨立篇目，武廟本無）的内容，且加入的方式較爲特别，是將《關聖帝君降序》掐頭去尾，删去了《關聖帝君降序》中的開頭部分：“赤面赤心下九天，純陽何不把序删。壇前燈燭光焰閃，降後我即便還。莫將此經看得輕，消灾延壽福更綿。”也删去了結尾部分：“此經吾奉玉皇敕令降於高珙等處。今蒲邑印刊無序，吾同孚佑降此，辯明三字爲序。”

　　筆者認爲武廟本是將《關聖帝君降序》的部分混入了《明聖經》，《關聖帝君降序》實際上只是對《明聖經》的注解或説明，如：“明聖經三字，經者敬也”“明心鑒性，故曰明聖經”。當然，細節文字上的變化也值得注意，例如，武廟本認爲“經者，常也”，佛學院本則認爲“經者，敬也”。可見，武廟本與佛學院本有不同的側重，前者注重日用道理即倫理綱常，後者則主於“敬”，偏於身心而言了。此方面留待後文詳論。

　　（三）附加文字的差异

　　除正文篇目外，兩種善書都有一些附加的部分，佛學院本所增添的尤其多，應該是受到佛教經書印製範式的影響。例如，佛學院本除了增添《告文式》《關聖帝君正心寶誥》這些與關帝有關的内容，還包括了《經文備註》《關帝明聖真經行頌品》《敬印關帝明聖真經功德芳名》《印造正信經文之十大利益》以及穿插在各篇之中的五言或四言的小短篇，它們單獨成頁，如“干坤正氣，日月精忠，滿腔義勇，萬代英雄”。相比之下，武廟本則相對簡單了，只在結尾處增加了《收經贊》。

　　在此有必要對《印造正信經文之十大利益》加以説明。該文常見於各類佛教流通書籍之後，其中“正信”對應的就是“迷信”。當然，這裏的迷信、正信之分乃是基於佛法之正知正見而言的。

　　（四）關帝稱呼的差异

　　與關帝有關的文字大多有“我”“吾”兩種稱呼，除此之外也有稱其爲雲長、關某、 聖帝、伏魔大帝關聖帝君、翼漢天尊、關聖帝君、關聖帝、漢壽亭侯、關聖大帝、大帝、漢關帝、帝君等。其中“我”“吾”“雲長”“關某”多爲關羽對自己的稱呼，這與降筆有關，其它則爲大衆對關羽的尊稱。

　　在關帝稱呼上兩種善書大致相同，僅於《關聖帝君應驗桃園明聖經》及部分篇目的篇名上有所差别。這些尊稱分爲“侯”“聖帝”“大帝”三個不同級别的稱呼。

　　稱呼的變化值得重視，因爲隨着關羽地位不斷抬昇，對其封號也各不相同。北宋徽宗時，關羽三次分别被封爲“忠惠公”“武安王”“義勇武安王”。南宋孝宗時被封爲“壯繆義勇武安英濟王”。元朝文宗時被封爲“顯靈義勇武安英濟王”。明朝時被憲宗和神宗分别賜封爲“壯繆義勇武安顯靈英濟王”和“三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君”。清朝時，關羽被順治帝封爲“忠義神武關聖大帝”的封號，被干隆帝賜封爲“忠義神武靈祐關聖大帝”，被嘉慶帝封爲“忠義神武靈祐仁勇關聖大帝”，被道光帝賜封爲“忠義神武靈祐仁勇威顯關聖大帝”。總之，隨着關羽信仰的盛行，關羽的神號字數總體呈現不斷增加的狀態，神位也在不斷抬昇。

　　再者，稱呼的差异可以作爲判定關帝善書成書時間的依據。關羽被封爲“聖帝”是在明朝神宗以後，之前則被稱爲“公”或“王”，而在清朝多被封爲“大帝”。目前收集到的兩種關羽善書篇目多稱其爲“聖帝”或“大帝”，可見這兩種關帝善書應爲明末以後産物。除此之外，酒井忠夫發現：明末以後新創作的善書，多是藉助文昌帝君等神明的乩示，即藉助扶鸞、扶乩而得到神明啓示。這也可以解釋何以兩種關帝善書多爲降筆文字。

　　二、兩種關帝善書的篇目解題

　　首先是降筆。兩種關帝善書有很多篇目爲關帝降筆，這不僅可以從勸善文的題目上得到證實，如《關聖帝君降序》《關聖帝君降筆真經》，還可以從稱呼上得到體現（如采用“吾”“我”）。此外，在行文方式上，《關聖帝君正心寶誥》《關聖帝君降序》《關聖帝君降筆真經》《關聖帝君應驗桃園明聖經》《關聖帝君覺世經》均采取第一人稱叙述。

　　扶乩又寫作“扶箕”“降筆”“扶鸞”等，與道教關係密切。扶箕起初是以箸插於箕上，受術者扶着動的箕，使箸在沙盤上寫字。後來改箕爲丁字形杆，插筆於垂直一端，用兩手或兩個人執着横的兩端，在紙上寫字，也有不用筆，只將彎曲垂直的一端安置在沙盤上，用兩手或兩人扶着横的兩端在沙上書寫，隨即記録下來。許地山認爲扶箕是一種古占法，卜者通過觀察箕的動静來斷定所問事情的吉凶。

　　其次是寶誥。寶誥又稱誥章，是道教讚頌神仙的特定文體，多以駢文寫成，原指神仙傳達的“聖意”。道士日常修持時，須持誦寶誥。此外，在道教各式齋醮科儀中，也應誦持用以稱頌神聖之功業與本行聖紀的寶誥，以表達神職人員或信徒志心皈命於神聖。寶誥首句，多爲“志心皈命禮”，表示虔誠頂禮膜拜，最後多爲誥封的神仙聖號。

　　《聖帝寶誥經卷》爲兩種關帝善書所共有的名爲“寶誥”的篇目。開頭部分即出現“志心皈命禮”，表示虔誠頂禮，結尾部分爲“至靈至聖，至上至尊，伏魔大帝，關聖帝君，大悲大願，大聖大慈，真元顯應，昭明翼漢天尊。”對應的是關帝聖號，該寶誥多四字句。相較之下，《關聖帝君正心寶誥》僅在佛學院本出現，開頭部分則没有“志心皈命禮”字樣，其開頭爲：“誥曰：我奉帝命巡行，深憫人心陷溺。”結尾處爲：“庶我心實獲，而帝心簡在矣。”與其它誥以神仙聖號結尾不同，其主要内容也並不是對神仙的稱贊，而是對世人的勸誡。

　　最後是佛學院本獨有的三篇勸善文。《文昌帝君陰騭文》《魏元君勸世文》《朱子格言》是關帝内容之外的以其他神或人爲中心的勸善篇目，被選入佛學院本關帝勸善系統中，而未在武廟本出現。

　　《文昌帝君陰騭文》（簡稱《陰騭文》）是文昌帝君傳授的道教勸善書，作者不詳，成書年代也難下定論，但有學者認爲其成書不晚於十六世紀末。“陰騭”一詞，蓋出於《尚書·洪範》：“惟天陰騭下民。”《文昌帝君陰騭文》采用第一人稱的方式，爲文昌帝君降筆。對比其他勸善篇目，該篇有一點尤爲突出，即對戒殺放生尤其關注，如“救蟻中狀元之選，埋蛇享宰相之榮”“或買物而放生，或持齋而戒殺”“舉步常看蟲蟻，禁火莫燒山林”“勿登山而網禽鳥，勿臨水而毒魚蝦，勿宰耕牛”等。該篇提倡“廣行三教”，除此之外還包括了諸如“拜佛唸經”、“印造經文”，“創修寺院”等内容。

　　《魏元君勸世文》中的魏元君據説是一位歷史上真實存在的女性人物，俗名魏華存，字賢安，任城（今山東濟寧市）人，西晋司徒劇陽文康公舒之女，據説她幼而好道，常服氣辟谷，攝生修静，志慕神仙，爲道教上清派的重要人物。她住世八十三年，晋成帝咸和九年托劍化形而去，後被封爲“南岳夫人”，人稱“魏夫人”，道教界奉其爲“紫虚元君”“南真”。《魏元君勸世文》相較於“忠君王，孝父母，敬尊長，奉有德，别賢愚，恕無識”的儒家思想，佛、道思想更爲突出，其中有 “饒饒饒，千灾萬禍一時消”的道家消禍思想；“休休休，蓋世功名不自由”的道家追求自由的思想；“物慾來兮勿拒，物既去兮勿追”的道家委運任化思想，以及佛教思想中“狂風不終朝，驟雨不終日”的無常觀；“損人終自損，倚勢禍相隨”的因果報應觀；“業如身在日中行止，何能逃影”的業力觀。

　　《朱子格言》（又名《朱子家訓》《朱子治家格言》《朱柏廬先生治家格言》）爲朱柏廬所着。朱柏廬，名用純，字致一，崑山（今屬江蘇）人，生於明天啓七年（1627），爲崇禎十六年（1643）諸生，早年入復社。與楊无咎、徐枋並稱“吴中三高士”。南明滅亡，清軍攻崑山，其父朱集璜率家人子弟抗清，城破後投河而死，私謚節孝先生。康熙十八年（1679）朱柏廬辭薦博學鴻儒，又拒薦鄉飲大賓，卒後與其父並祀爲吴郡名賢。朱柏廬治經學，宗程朱理學，重性命之學，提倡忠孝與躬行實踐。《朱子格言》主要從儒家道德倫理的角度勸人向善。

　　總之，兩種關帝善書佛道思想都較爲濃厚，應是充分吸收了佛教與道教經文、科儀以及教理思想之後雜糅而成的，它們之間篇目及文字的差异也説明瞭關帝信仰的包容性，即可根據不同的攝化對象隨機加以調整。

　　三、兩種關帝善書的思想研究

　　善書融匯了儒、佛、道思想，這是毫無疑問的。酒井忠夫認爲：善書中有儒者所著的，也有道家、佛家所著作的，以善書來理解的通俗道德，是將儒佛道三教混合爲一而所融解的一種主義、一種道德思想。渡邊義浩則認爲：用於民衆教化的善書與民衆道教關係密切，民衆道教區别於明清時期被特權化的佛、道教，它與民衆聯繫緊密，吸收了儒教和佛教的成分。因此，善書也體現了儒、佛、道三教合一的思想。不過，必須指出的是，中國人固然是講究三教匯通，實則通中有别，另有側重，這在兩種關帝善書中十分明顯。

　　筆者以“心”“戒殺放生”“忠孝仁義”“福禄壽”等作爲關鍵詞，考查這些詞彚在佛學院本和武廟本中出現的頻率（見下表）。

　　兩種善書關鍵詞出現頻率對比表

　　表格略

　　（一）“心”

　　在中國傳統三教哲學中，儒道兩家更偏重於“天”，而佛教獨重於“心”。由表可知，雖然武廟本也有“心”的相關内容，但相較之下佛學院本更突出對“心”的强調。“戒殺放生”也在佛學院本中更多地被提及。

　　諸多文字都强調了各類不同層次的“心”。《告文式》中“踐履期於篤實，心地務求光明”表達了書寫人今後行爲的目標與原則，即不僅在行上下工夫，也注重心的修煉。《關聖帝君覺世經》後附有匯淙的注，注中指出：“凡人，心即神，神即心，無愧心，無愧神，若是欺心，便是欺神，此數語盡之。人果能無愧於心，無愧於神，靈應乃不可思議。”《文昌帝君陰騭文》指出“欲廣福田，須憑心地。”《魏元君勸世文》説“心不可欺”。《朱子格言》中“人有喜慶，不可生妒忌心”等。

　　當然，“心”字出現最多的是《關聖帝君正心寶誥》，該篇只在佛學院本中出現，是其特色所在：

　　誥曰：我奉帝命巡行，深憫人心陷溺。或懷叵測，或任堅深，或似豺狼，或同蛇蝎，不知人靈萬物，實惟心宰一身。下手功夫，當頭要務，虞廷傳精一，孔氏重操存。佛法曰明，道家曰貞，雖有殊途，原歸一致。鑒觀有赫者在兹，陰騭無私者以此。兹爾有衆，諦聽吾言，試觀古往今來不爽逆兇迪吉。心狠烏江刎首，豈曰天亡。心惡絶獄損身，誰雲數蹇。留侯不血食，心計太深。伯道無後嗣，心情甚僻。朱門乞丐，祖先心過極驕恣。白屋公卿，家世心懷誠檏。心巧受禍更巧，心多失意尤多。徒受奇窮，心原執拗。平遭异禍，心實姦邪。心氣不和平，不徒無福且無算。心情多惰慢，總爲無用與無成。善行輒説有心而未爲，天奪其魄。惡事藉口無心而偶失，鬼瞰其衷。心果坦平，處處皆爲坦地。心如危險紛紛自蹈危機。忌刻心腸，在我偏多不若。貪瞞心腹有貲倐被奇傾。心有真知，心無成見。生無姦狀，何以家室花迷蝶亂，只爲心淫。人有賢稱，何以子孫蛇頭鬼腦，原由心毒。心小般般無害，心豪事事難成。福自心生，孽由心造。凡兹有位，心須自凛旦明。亦曰吾儒，心期無愧幽獨。縉紳後代，因甚多生敗子孽孫。平等文人，緣何反獲高科巍第。或心恃勢位而背主欺民，或心守謙虚而尊人約已。其爾大衆務當心抱慈祥，一切吾民各宜心存平實。富者心殷周濟，貴者心尚謙恭，貧者心守勤儉，賤者心懷廉耻。事父兄心惟孝弟，待朋友心盡忠誠。勿心存慳吝薄視姻親，勿心好鑽營厚交勢利。勿貌善心惡，勿口是心非。心形直，應事直而無曲。心體圓，處事圓而莫方。勉種心田，何羡南阡北陌。廣培心地，不須虎踞龍蟠。急早心回務期心得。庶我心實獲，而帝心簡在矣。

　　在此篇中提出了兩個問題，一個是由“心”招致的報應問題，另一個是“心”與“行”的關係問題。“人靈萬物實惟心宰一身”道出了該篇的核心意指，即將一切迪吉報應全部歸因於“心”，心被分成了多種不同形態。寶誥結尾處的“心形直，應事直而無曲，心體圓，處事圓而莫方，勉種心田。”寶誥認爲心的外在表現是處事（行），應該心行一致，善心與善行相配合才是最佳的狀態。然而當“心”與“行”有衝突時，最終依據是“心”，正如寶誥中所言“善行輒説有心而未爲，天奪其魄，惡事籍口無心而偶失，鬼瞰其衷”。因此可以説《關聖帝君正心寶誥》看重“心”，特别是“善心”。

　　“戒殺放生”觀念在佛學院本中出現較多。《關聖帝君降筆真經》將戒殺放生與長生、育子相聯繫，如“欲求長生育子，急宜戒殺放生”，之後又與牢獄囚刑聯繫，如“不食牛犬等肉，可免牢獄囚刑”。《關聖帝君覺世經》將“舍藥施茶，戒殺放生”作爲“衆善條第二”，“宰殺牛犬”則作爲“諸惡條款第四”。《文昌帝君陰騭文》勸人“或買物而放生，或持齋而戒殺”“舉止常看蟲蟻，禁火莫燒山林”“勿登山而網禽鳥，勿臨水而毒魚蝦”。《朱子格言》中也有“毋貪口腹而恣殺生靈”的勸誡。其實，對“戒殺放生”的强調也是對“心”的强調，因爲自明末以來佛教特别强調戒殺、放生，其根本在於護持慈悲心。

　　（二）忠孝節義

　　儒家重視“忠孝節義”，兩種善書都提到了“忠孝節義”，但與佛學院本相比，武廟本對“忠孝節義”更爲重視。

　　第一，《聖帝寶誥經卷》作爲“武廟本”的第一篇，就其内容來看，該篇主要稱贊關帝精忠大義、高潔清廉、協運皇圖、德崇演正的品格。《關聖帝君覺世經》開首便雲：

　　帝君曰：人生在世貴在盡忠孝節義等事，方於人道無虧，可立身於天地之間。若不盡忠孝節義等事，身雖在世，其心已死，是謂媮生。凡人心即神，神即心，無愧心，無愧神。

　　於此開篇便對“忠孝節義”的重要性進行説明，表明“忠孝節義”是人生的意義與價值，也是身心合一的體現，如果没有做到忠孝節義則身與心分離，身在而心已死，這在某種程度上肯定了心與忠孝節義的緊密聯繫。而心又與神關係緊密，無愧心就是無愧神，這就在忠孝節義、心、神之間形成了一種鏈狀聯結關係。

　　第二，《關聖帝君應驗桃園明聖經》介紹了關羽等人興復漢室，忠義護國的事迹及忠義之士得好報的事例，含有勸人之語，提出“仁莫大於忠孝，義莫大於廉潔，二者五常之首”與“廉潔不亂心田”的觀點，將忠孝作爲最大的仁，廉潔作爲最大的義，又將廉潔與心掛鈎，使心不亂，由此將儒家倫理與“心”建立聯繫。

　　第三，如果説《關聖帝君應驗桃園明聖經》部分只是間接暗示了儒家倫理與“心”的關係，那麽武廟本中《明聖經》部分則明確提出“心者萬事之根本，儒家五常，道釋三寶，皆從心上生來。”肯定了“心”的價值，認爲“心”爲萬事之源，儒家五常（仁、義、禮、智、信）因“心”而生。該經言：

　　吾當言明聖經三字。經者，常也，所言無非人生日用常行道理，可以常傳萬古。人能恭敬身心，時時不忘乎根本，刻刻常存於孝弟謹敬，這個心田，庶幾近於禮義，勿貪勿淫是也。聖者昭然也，參天化育，千古忠肝義膽，萬載聖神，先聖後聖，其揆一也。明者如同曰月，普照干坤，無物不到，使我心性常懷不昧，靈台潔净，打掃如同寶鏡一般，明心鑒性，故曰明聖經。

　　此處闡明瞭《明聖經》的含義，告誡人們不忘根本、存孝弟、禮義、不貪、不淫、忠肝義膽的同時，兩次提到敬身心，闡明聖人之所以成爲聖人，在於其心不昧，心潔净。這也在某種程度上爲普通人的成聖之路指明瞭方向——修心。要之，不論是忠肝義膽，還是孝弟、忠孝節義，它們往往與心有密切聯繫，甚至可以説由“心”統攝。

　　（三）福、禄、壽

　　道教是一種追求“福”“禄”“壽”的現世救濟的多神教。兩種關帝善書都表現出對“福”“禄”“壽”的關注與追求。

　　《關聖帝君正心寶誥》有言“心氣不和平，不徒無福且無壽”。如前文所述《關聖帝君正心寶誥》尤其强調“心”，而此處又將“心”與“福”聯繫起來，認爲如果心氣不平和，那麽福也很難得到，正應了“福自心生，孽由心造”。除了因“心”得報外，《關聖帝君降序》説“莫將此經看得輕，消灾延壽福更綿”。該處的“經”指的就是“明聖經”，認爲“明聖經”可以消灾延壽。這在説出“明聖經”功效的同時，也反應了人們消灾延壽的願望。在《關聖帝君應驗桃園明聖經》中明確提出了唸經、惜萬物的功效——增福增壽，如“焚香高誦念，其福即來臨”“汝能遵守惜萬物，福有攸歸禍不侵”。《關聖帝君覺世經》提出行善對添福的意義，指出“禍福攸分，行善福報，作惡禍臨”。《文昌帝君陰騭文》認爲利物利人是修福的方式，如“利物利人，修善修福”。《魏元君勸世文》强調守福的方式是留福與惜福，如“有福莫享盡，享盡見貧窮”“福宜常自惜”。

　　結 語

　　總之，目前閩南民間流通的兩種關帝善書在裝訂版式、篇目設置、附加文字、關帝稱呼等方面存在一定的差异，但仔細閲讀各篇目可以發現，關帝善書經文多是降筆之文字，與扶乩有極大關聯，另外，道教的寶誥、佛教的讚頌文體、儒家尤其是理學家的家訓、格言亦融入到關帝善書之中。關帝善書融匯了儒、佛、道思想，這是毫無疑問的，但兩種善書不同的流通背景，也體現了不同的思想傾向：佛學院本傾向於佛教的教法，重視“心”；武廟本則傾向於儒道的内容，注重忠孝節義。它們對於“福”“禄”“壽”有較爲一致的追求，這不僅反映了民衆的普遍需求，還體現了三教思想對現世救濟的重視。