關帝信仰盛行於閩南，其後成爲台灣地區四大民間信仰之一。朱子曾過化閩南，深刻影響閩南習俗。朱子、陳淳對待鬼神、祀事，以《禮》爲主，依據“天地之理”，提倡以禮教化、化民成俗，强調“正祠”，於宗教及民間信仰采取審慎約束態度，但對聖賢、忠臣、義士的崇祀則給予肯定。朱子“以蜀漢爲正統”的歷史觀影響了後世的關帝信仰，而《春秋》“忠義”及“大一統”思想則是關帝信仰的内核與根基。

　　關帝信仰盛行於閩南，其後成爲台灣地區四大民間信仰之一。朱子首仕同安，晚年又知漳州事，大儒過化，無疑會對當地風俗産生影響。本文即擬從朱子學視域探討閩南地區關帝信仰，揭示其中之人文内涵。

　　一、朱子禮教：正祀、正祠與“忠臣義士”關羽

　　南宋時期，佛道盛行，上自帝王、下至庶民，其信仰諸神雜糅。朱子以儒家道統自任，繼承“不語怪力亂神”（《論語·述而》）的人文思想，對待鬼神、祀事，以《禮》爲主，一依“天地之理”，《朱子語類》載門生問鬼神，朱子答曰：

　　如鬼神之事，聖賢説得甚分明，只將《禮》熟讀便見。二程初不説無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳。古來聖人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此。

　　故朱子知漳期間，倡行禮教，在公共祀典方面，推行正祀，如向朝廷上陳釋奠禮儀並請求予以施行，於地方鄉賢則祀高登（號東溪），並在民間普及《家禮》，對閩南一地禮俗影響深遠。對待民間信仰，朱子則從净化社會風氣、减輕民衆負擔的角度考慮，加以約束禁行，其《諭俗文》稱：“勸諭男女，不得以修道爲名，私創庵寺……約束寺院、民間，不得以禮佛傳經爲名，聚集男女，晝夜混雜。約束城市、鄉村，不得以禳灾祈福爲名，斂掠財物，裝弄傀儡。”故知漳一年，遂有“平時習浮屠、爲傳經禮塔朝岳之會者，一禁而盡息”之效果。

　　漳州朱門高弟陳淳繼承朱子的鬼神觀與祭祀理念，其《與趙寺丞論淫祀書》雲：“淳竊以南人好尚淫祀，而此邦尤甚。自城邑至村廬，淫鬼之有名號者至不一，而所以爲廟宇者，亦何啻數百所。逐廟各有迎神之禮，隨月迭有迎神之會。”於此亦可看出當時閩南（漳州）民間信仰風氣之盛，陳淳稱之爲“蠹害風俗、混亂教化之尤者”，希望有司能“明立榜文、嚴行禁止”。但是，陳淳並不是全然反對鬼神祭祀，在批評的同時亦有所建構。他主張依照《禮記》之《祭義》《祭法》，各隨其分而祭祀，《北溪字義》説：

　　古人祀典，自《祭法》所列之外，又有有道、有德者死，則祭於瞽宗，以爲樂祖，此等皆是正祠。後世如忠臣義士蹈白刃、衛患難，如張巡、許遠死於睢陽，立雙廟……如漳州靈著王以死衛邦人，而漳人立廟祠之。凡此忠臣義士之祠，皆是正當。然其祠宇，須官司爲嚴其扃鑰，不與民間褻瀆，乃爲合禮；在民間只得焚香致敬而已，亦不可越分而祭。

　　陳淳此處所言本於《周禮·春官·大司樂》：“凡有道者、有德者，使教焉。死則以爲樂祖，祭於瞽宗。”可見，陳淳主張以道德、功業作爲能否被奉爲神明受祀的評判標準，故忠臣義士之祠，乃爲“正祠”；同時也强調“不可越分”，官民有别，保持祀事之神聖莊嚴。這與朱子所謂“聖賢之道”其義相通，《朱子語類》載：

　　聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此，姑謾爲之……初間聖人亦只是略爲禮以達吾之誠意，後來遂加詳密。

　　總之，朱子、陳淳主張正祀、正祠，有道聖賢、忠臣義士，後人得而祠之；祀事則應合禮，以誠敬爲主。關羽無疑是符合朱子學禮教要求的“忠臣義士”，宋元時期是關公信仰的發展期，雖然“關聖帝君”之號自明代始封，但作爲此後的國家主流意識形態，朱子學的鬼神、祭祀觀念對其必然産生作用，而其“以蜀漢爲正統”的歷史觀更是直接影響了後世的關帝信仰。

　　二、朱子史觀：“正統”、“大義”與關羽之“義”

　　衆所周知，由於特定的歷史情境、文化價值及思想觀念等因素，判定三國魏、蜀、吴孰爲正統，一向頗有争議。西晋陳壽《三國志》以曹魏爲正統，東晋習鑿齒《漢晋春秋》則提出“帝蜀寇魏”説。北宋司馬光《資治通鑒》在正統觀上仍依《三國志》，而朱子《資治通覽綱目》則反之，其中自有爲偏安一隅的南宋争正統之意。四庫館臣對此論曰：“此猶宋太祖篡立近於魏，而北漢、南唐迹近於蜀，故北宋諸儒皆有所避而不僞魏。高宗以後偏安江左近於蜀，而中原魏地全入於金，南宋諸儒乃紛紛起而帝蜀。”當然，即使是以曹魏爲正統的陳壽在《三國志》本傳中也多處提及劉備之“仁”，這就使劉備更具有儒家“聖王”傳統的合法性。

　　《資治通鑒綱目》一書爲朱子史學代表作，綱仿《春秋》、目效《左傳》，提倡“正統”觀念，如其《綱目序例》稱：“歲周於上而天道明，統正於下而人道定……凡爲致知格物之學者，亦將慨然有感於斯。”其中叙三國則以蜀漢爲正統，以曹魏爲僭國，《朱子語類》載：

　　問《綱目》主義，曰：“主在正統。”問：“何以主在正統？”曰：“三國當以蜀漢爲正統。而温公乃雲‘某年某月諸葛亮入寇，是冠履倒置，何以示訓？緣此遂欲起稱成書，推此意，修正處極多。”

　　如《綱目》第十四卷標明時間起止：“起己醜漢獻帝建安十四年（209），盡丁未漢後主建興五年（227），凡一十九年”，建興，即漢後主劉禪年號，而不稱曹魏年號（太和元年）；本卷亦有關羽淹七軍、取襄陽、威震華夏之記載。在這種史學思想指導下，輔佐劉備的關羽即爲正統的擁護者，這也是後來關帝信仰的理學史觀基礎。

　　本來在《三國志》中，關羽之“義”已得到敵方（曹操）的肯定，《三國志》本傳載：

　　初，曹公壯羽爲人，而察其心神無久留之意，謂張遼曰：“卿試以情問之。”既而遼以問羽，羽嘆曰：“吾極知曹公待我厚，然吾受劉將軍厚恩，誓以共死，不可背之。吾終不留，吾要當立效以報曹公乃去。”遼以羽言報曹公，曹公義之。

　　但這種“義”還只是君臣、朋友人倫之義，而朱子將之提昇爲維護正統之大義。在朱子看來，不止曹魏非正統，孫吴亦非正統，故孫吴襲殺關羽亦爲不義之舉，《朱子語類》稱：“學者皆知曹氏爲漢賊，而不知孫權之爲漢賊也。若孫權有意興復漢室，自當與先王協力並謀，同正曹氏之罪，如何先主才整頓得起時，便與壞倒？如襲取關羽之類。”而這種“大義”觀念主要來自於《春秋》，可視爲一種“歷史正義”。

　　三、朱子《春秋》學：“大一統”、“貴王賤伯”與關帝信仰的形成

　　朱子闡釋《春秋》與前人最大的不同，是主要將其當作“史”，而非“經”，這一點甚至與二程亦有异，《朱子語類》載：

　　問：“《春秋》當如何看？”曰：“只如看史樣看。”曰：“程子所謂‘以傳考經之事迹，以經别傳之真僞’，如何？”曰：“便是，亦有不可考處。”曰：“其間不知是聖人果有褒貶否？”曰：“也見不得。”“如許世子止嘗藥之類如何？”曰：“聖人亦只因國史所載而書之耳。聖人光明正大，不應以一二字加褒貶於人，若如此屑屑求之，恐非聖人之本意。”

　　既然認爲一般人所稱道的“微言大義”並非聖人有意褒貶，故朱子也認爲《春秋》並不存在所謂“義例”（也稱爲“筆法”）：“《春秋》傳例多不可信。聖人記事，安有許多義例！”

　　但是，這不代表朱子全然否定《春秋》是經、其中含有“大義”，如其所言，《春秋》是“聖人所書，好惡易見”，自有孔子的價值判斷。《春秋》有《左氏》《公羊》《谷樑》三傳，朱子比較三傳，認爲：“左氏曾見國史，考事頗精，只是不知大義，專去小處理會，往往不曾講學。公、谷考事甚疏，然義理却精，二人乃是經生，傳得許多説話，往往都不見得國史。”

　　由上可以得出三個結論：一是朱子認爲《春秋》更多的是史而非經；二是《春秋》義例多不可信；三是《春秋》有“大義”，但是《春秋》三傳中，其“大義”（義理）以《公羊傳》、《谷樑》爲長。不過，在《書臨漳所刊四經後·春秋》中，又呈現出十分矛盾的説法：

　　熹之先君子好左氏書，每夕讀之必盡一捲乃就寢，故熹自幼未受學時己耳熟焉。及長，稍從諸先生長者問《春秋》義例，時亦窺其一二大者，而終不能有以自信於其心，以故未嘗敢輒措一詞於其間，而獨於其君臣父子、大倫大法之際爲有感也。近刻《易》《詩》《書》於郡帑，《易》用吕氏本古經傳十二篇，而絀《詩》《書》之序置之經後以曉當世，使得復見古書之舊，而不錮於後世諸儒之説，顧《三禮》體大未能緒正。獨念《春秋》大訓，聖筆所刊，不敢廢塞，而河南卲氏《皇極經世》學又以《易》《詩》《書》《春秋》爲皇帝王霸之書，尤不可以不備，乃復出《左氏》經文，别爲一書，以踵三經之後，其《公》《谷》二經所以异者，類多人名地名，而非大義之所係，故不能悉具，异時有能放吕氏之法而爲三經之音訓者，尚有以成吾之志也哉。

　　由上亦可得出三個結論：一是朱子認爲《春秋》是經，聖人之所作，故其中有“大義”所係，主要是“君臣父子、大倫大法”；二是對於所謂《春秋》“義例”，朱子始終不能自信於心；三是《春秋》三傳在本質上並無太大的區别。對比前後論述，有异有同，但有一點可以確定的是：朱子認爲《春秋》確實是有大義、大法的，那麽這種大義、大法究竟是什麽？

　　《朱子語類》載：“《春秋》大旨，其可見者，誅亂臣，討賊子，内中國，外夷狄，貴王賤伯而已。”朱子《孟子集注》在注解孔子“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎”時，除引胡氏傳所强調的“遏人欲於横流，存天理於既滅”外，又曰：“愚謂孔子作《春秋》以討亂賊，則致治之法垂於萬世，是亦一治也。”章太炎先生概括説：“三傳事迹不同，褒貶亦不同，而大旨則相近……内諸夏、外夷狄之義，三傳所同，而《公羊》獨著明文。”《公羊傳》起首釋“元年春，王正月”時即明示：“何言乎王正月？大一統也。”“大”者，以之爲大，尊尚之義也；所謂“大一統”，即以仁義統一天下，實行王道，禮樂征伐自聖天子出。

　　而《左傳》除了前引朱子所言“考事頗精”、叙述生動之外，其實也藴含“大一統”的思想。《三國志·關羽傳》引《江表傳》雲：“羽好《左氏傳》，諷誦略皆上口。”可知關羽讀的是《左傳》，但後來在民間逐漸演變成關羽讀《春秋》。隨後，在長期演化形成的儒家正統觀念與民間傳説的交互影響下，因熟讀《春秋》（《左傳》）而堅守忠義、尊劉貶曹（貴王賤伯）、維護正統與一統，使關羽最終成爲有别於三國時期、乃至歷史上其他驍勇過人的武將之“武聖人”。唐宋時關羽已配祀於武成王（姜子牙）廟，明代更是進入國家祭典，明神宗加封爲“關聖帝君”，其於民間信仰的地位亦達到極致。《左傳·成公十三年》所稱“國之大事，在祀與戎”，恰好在關帝信仰一事上達成了和諧的統一。閩南關帝廟衆多，泉州最著者如嘉靖年間重修之通淮關帝廟，泉人李光縉（1549-1623）爲之作《關帝廟記》雲：“今天下祠漢壽亭侯者，遍郡國而是，其在吾泉建宫毋慮百數。……侯素好《春秋》，是以明正統、仇孫曹。”泉州人、陽明後學李贄（1527-1602）《關王告文》稱：“惟王忠義貫金石，勇烈冠古今……其不幸而不成混一之業，復卯金之鼎者，天也！”漳州人、自幼熟讀朱子《綱目》的明末大儒黄道周（1585-1646）曾注斷《廣名將傳》，其中稱“關羽純忠，一心漢主”，而其題東山關帝廟聯則曰：“數定三分，扶炎漢，平吴削魏，辛苦倍常，未了一生事業；志存一統，佐熙明，降魔伏虜，威靈丕振，只完當日精忠。”這其實也代表着民衆的普遍認知，台灣地區不少關帝廟宇即據此聯認定其爲祖廟。可見，在明末文人、儒者乃至百姓的心中，關帝信仰所呈現的主要是“忠義”與“大一統”的文化符號，而這與朱子學的形塑是分不開的。

　　總之，我國民間信仰在宗教形式下其實藴含着豐富的人文性，閩南地區（閩南人主要由中原播遷）、乃至台灣地區（台灣人主要由閩南播遷）都屬於移民社會，在朱子學形塑之下的關帝信仰，以其“忠義”與“大一統”爲主的文化形象（以及由此衍生出的其他功能）契合了移民社會宗族内外、階層内外的諸多生活與精神需求，故而在閩南地區仍然具有深厚的社會基礎，並成爲兩岸文化交流互動的重要内容。