動態下的和諧社會，是美好的一種狀况。但人有耳目口鼻之欲，因而有各種感性嗜好與快樂，這是人相同的地方。所謂“飲食男女，人之大欲存焉”，飲食，若《禮記·禮運》雲“夫禮之初，始諸飲食”；“男女”，若《禮記·昏（婚）義》雲“夫禮，始於冠，本於昏（婚）。”基本上，人有其自然性情慾望的一面，這個本性，需要讓它有所發展，自由適往，符合人性。但這發展不能太過，不能不有所節制，因爲一個個體的發展如果影響到他人的發展，甚至是多數群體的發展，那就會破壞了社會的和諧。《孟子·告子上》雲：“至於心，獨無所用然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。……故理義之悦有我心，猶刍豢之悦我口。”理義之悦心，就是心悦理義，因爲理義就是心，所以這是一種自我體驗，但與耳目口鼻之所好所喜相比，則是超越層面的悦，是自我超越的體驗。所以古代中國的禮樂制度，其提出一方面是强調人本、人情的發展，另一方面便是對這種發展表示有所限制，使之不要太過，損有餘而補不足，以達到和諧的狀態，用先秦儒家的話語來説，就是不要“過”與“不及”，這便是“中庸”之道。再用經典中的話講，便是《禮記·樂記》中的一段，其雲：“感於物而動，性之欲也。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。……此大亂之道也，是故先王制禮作樂以爲之節。”是以我們人類不能讓物質性慾無窮盡地拓寬，不能人化於物，而心中無所節度，否則，人便不成人，與野獸無异，這是泯滅天理，使天下大亂之事，此亦載於《禮記·曲禮上》，其雲：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀，是以聖人作，爲禮以教人，使人以有禮知自别於禽獸。”古聖先賢便是這樣以禮樂讓我們人區别於其它動物，這是消極上的目標，積極的目的，是創造一個和諧的社會狀態，所以《論語?學而》雲：“禮之用，和爲貴。”以下便以先秦儒家提倡的禮樂爲例，説明其如何創造出一個和諧的社會，可以作爲現今社會的一個借鑒。

　　一、關於禮

　　第一，禮是與天地相合、順乎人情的。《禮記·樂記》雲：“大禮與天地同節。”“禮者，天地之序也。……故群物皆别。”“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動静有常，大小殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者，天地之别也。”《禮記·喪服四制》雲：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”《禮記·禮運》雲：“夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時。”可以説明。

　　第二，要順乎人情，一般人都是要豫樂，不要貧苦。《禮記·禮運》雲：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”故合天地、順人情雖是天然不加修飾的，但禮有其人爲的部份，對欲望加以限制。《禮記·檀弓下》子游有雲“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也，禮道則不然”，知直道而不加修飾，便無戎狄，就是没有文化。

　　第三，所以欲瞭解人，必由禮。《禮記·禮器》雲：“無節於内者，觀物弗之察矣，欲察物而不由禮，弗之得矣。”而欲防人之敗亂，仍然必須由禮，《禮記?坊記》一篇，全在説明此種道理，孔子有雲：“小人貧斯約，富斯驕。約斯盗，驕斯亂。禮者因人之情而爲之節文以爲民坊者也。”用禮儀來節度人的欲望，早爲預防，不使因任情而敗亂，避免率獸而食人的野蠻化産生，正是禮儀文化异於本能欲性的地方。它的目的，便在於使禮成爲人們養成一種習慣的素養，則野蠻社會便永不産生。

　　第四，禮要如何行使？便需要有很多禮器，所謂名物，加上一套禮儀規範和節儀。這些要求，都是因天事天、因地事地，便宜從事的。故名物有以大爲貴者，有以小爲貴者，有以高爲貴者，有以下爲貴者，有以文爲貴者，有以素爲貴者，完全因天制宜，因地制宜，因時制宜，因人制宜，因情節制宜，“宜”就是恰當，在經典中就是“稱”，《禮記·禮器》孔子雲：“禮不可不省也。禮不同，不豐不殺。此之謂也，蓋言稱也。”一般而論，禮器名物當然是愈多愈好，故有以多爲貴者，因爲它是“外心者也。德發揚，詡萬物，大理物博，……故君子樂其發也”（見《禮器》），屬心外物質的範疇；但亦有以少爲貴者，因爲它是“内心者也。德産之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，……是故君子慎其獨也”（見《禮器》），以内心之虔敬恭篤爲主，故雲。

　　第五，既然禮要因時、天、地制宜，便不拘泥，也不走極端，而强調“中庸”。事實上，禮本來主要發明來節制人欲過度發展的，它本身便有制中的涵義。例如，親人有死喪，要適當的哭泣，但是又要有節制，看與死者是處於何種的關係親密度，不能過哀，所以有所謂“辟踴”之哀，“哭踴有節”（見《檀弓上》），一邊跳一邊哭，便不至於因爲過於哀痛而傷身了。但“中庸”的尺度不好拿捏，例如，前文已説過廟數豆數之尊者愈多愈貴，是以禮之多爲貴者，但管仲“鏤簋朱纮，山節藻梲”，加上一點修飾，君子便以爲“濫”（見《禮器》）；晏平仲祀其先人“豚肩不揜豆，澣衣濯冠以朝”（見《禮器》），節省檏素一下，君子便以爲“隘”，但有時節儉又是美德，看孔子之稱美禹，《論語?泰伯》雲：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝鬼神；惡衣服，而致美乎黼冕；卑宫室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。’”《論語·雍也》雲：“中庸之爲德也，其至矣乎！民鮮久矣。”既然“中庸”是最高標準，且分量又不太好稱量，難以應付，爲何還偏要要求“中庸”呢？因爲它是一種至德，執兩用中，不極端，切合實際，《禮記·中庸》雲：“執其兩端，用其中於民。”

　　第六，既求中庸，隨着時代的遞演嬗變，於禮上會有不同的要求。時异事變，禮有不合者可以改革，有困乏者可以再發明創造，當然很合理，所以禮是與時俱新、與世遷變的，故《禮記·禮器》雲：“禮，時爲大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也”。

　　二、關於樂

　　第一，“禮”是解决尊卑貴賤之“分”的，“樂”則是解决上下四方之“合同”的。故《荀子·樂論》雲：“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮别异。禮樂之統，管乎人心矣”。它是可以感動人之善心的，是以《樂論》雲：“故人不能不樂，樂則不能無形，形而不爲道，則不能無亂，先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道（導）之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不思，使其曲直繁省廉肉節奏足以感動人之善心”。起人之善念，則能移風异俗，故雲：“夫民有好惡之情，而無喜怒之應，則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。……故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂”。另外，《禮記·樂記》則提出“性静情動”説，其亦承認，樂生於人心，必須感於物而動，“人心之動，物使之然也”，樂之所以生，“其本在人心之感於物也”。

　　第二，人有哀、樂、喜、怒、敬、愛之情，本出於人心，在荀子“皆生於人之情性者也”看來，性情是合一的。但《樂記》作者認爲“六者非性也，感於物而後動”，知情並不等於性，性情二物是有所區别的。《樂記》作者認爲：情是由外物引起的，無外物相感則不能生情；情以動爲特點，動是相對於静而言的，既然由外物引起，則必然感物而動，因此情只是心理的情感活動，並不是性。

　　第三，性和情的關係又若何？《禮記·樂記》雲：“人生而静，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉，好惡無節於内，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。人生而静的性，是天理、道德、内在、先天、不動、普遍絶對的性。雖然没有説出：“天理”的具體内容爲何？但與感物而動的情慾是相對而言的。即天理之性具有道德理性特徵，而情慾則是與外物發生接觸以後出現的情感活動，這種好惡之情雖然也是心理的，但它是由“知”引起的，而知是不能離開“對象”的。這裏出現了内外之分，即主體客體的對立。外物之感是無窮無盡的，有感必有知，有知必有情，如果隨物而感，就是“知誘於外”，就是“人化於物”，而不是“人生而静”的内在本性。因此，提出“反躬”問題，就在於能不能“節”其好惡，返回到天理之性。

　　第四，何爲“反躬”？“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉”。（《禮記·樂記》）當人的喜怒哀樂之情感於物而動，是變化無常的，這是受到了外物的引誘而導致的，不是人性所决定，所以必須用禮樂來治理約束。在這點意義上，《樂記》作者强調“心知”的作用。只有經過“心知”的作用，才能返回自己的本性，實現與自然的和諧，才有真正的樂。“禮樂不可斯須去身，致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣，易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也”，（《禮記·樂記》）禮樂是治心的重要工具，由“心知”而得，但所治之心是喜怒哀樂之心，是情而不是性。至於“易直子諒”之心，即和易、正直、子愛、誠信之心，則出於性而不是情。“易直子諒”之心所以油然而生，是由於人具有中和之性。中和之性是内在的，不是外在的，它在禮樂作用、啓發之下，便能油然而生，同時便能産生一種美感體驗，這種體驗即真正的樂。有了這種體驗，便能與天合一，具有“神”的妙用，這就是“反躬”。反躬便能保持心中“和樂”，此即禮樂教化之結果，也是人性的實現。

　　第五，《樂記》没有解釋“天理”的意義，但實際上亦有了回答，即天地“中和” 之理。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。……樂由天作，禮由地制”、“大樂與天地同和”、“樂者天地之命，中和之紀”，（《禮記·樂記》）天地中和之理體現了自然界的和諧，人生於自然，便有中和之理以爲性。當自然界的中和之理變成“人生而静”的天理之性，便具有社會道德屬性，“天道”就是“人道”，“人道”也就是“天道”。故《樂記》雲“樂者，通倫理者也”、“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而返人道之正也”。“人道”之正就是“天理”之正，禮樂的作用就在於使人返回到自己的本性，即“人道”之正，與天地中和之理相統一。若不返回人道之正，就是“滅天理而窮人欲”，失去了樂的意義。正因爲如此，樂是與倫理相通的。先王所作的樂，既合天理，又通人倫，二者在人性上得到了統一。也就是説，用以進行教化的音樂，既是符合天理，也是符合人性，故雲“德者性之端也，樂者德之華也”。

　　第六，以欣賞《詩·周南·關雎》爲例，説明“樂”的最高境界是達到“中庸”的。孔子雲：“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”（見《論語·泰伯》）爲何贊美《關雎》？因爲《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”（見《八佾》）。樂而不至於淫，哀而不至於傷，即達到中和。孔子反對鄭聲，是因爲“鄭聲淫”（見《衛靈公》），淫便太過了。而相對於《韶》樂、《武》樂，可能都尚未臻“中庸”，故“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也；謂《武》，盡美矣，未盡善也”（見《爲政》）。

　　第七，《論語?泰伯》雲：“興於詩，立於禮，成於樂。”禮是求人之异别，樂是求人之和同，先分裂後統一，然後始能造就一和諧的社會。《孟子·盡心上》雲：“觀水有術，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之爲物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。”“觀水有術”之“術”是原則，其原則即爲“觀其瀾”，乃流水所表現出之形式。必須是有源之水，才能有狀美的波瀾。君子之“志於道”也要有術，此術乃是“成章”。“章”即文章、文彩，是形式美，但必須要有内在的充實之美，才能“成章”，而内在的充實之美，則來源於誠性。“禮”就是那個形式，“樂”就是求形式的和同。

　　《孟子·盡心上》説舜的父親犯罪，舜的辦法是“竊負而逃”，然後“樂而忘天下”。“天下”是可抛棄之物，然父子之親是天性，是樂之所在。知以倫理道德爲核心的樂，是孟子所追求提倡的。這與其雲“君子有三樂（父母俱存，兄弟無故；仰不愧於天，俯不怍於人；得天下英才而育之）”，而“王天下不與存焉”的想法是一致的。是以知具體的社會内容，都出於人的内在情感，都是出於“天爵”。這種“誠於中”而“形於内”之樂，寔真快樂，乃由人的“性分”所决定。而“人爵”爲樂者，其所樂都是外在的，與“性分”無關，得之或失之，都不是君子真切關心之所在。若“廣土衆民”、“定四海之民”雖皆人之所願，但樂趣並不在此。綜上而論，先秦儒家之禮樂教化，實際上是開啓人們本來原有之善端，通過外物之儀節規範，使人與人之間的關係有一良好的互動；當然更重要的是，外物的要求與規定是硬性的，最後還是要返躬心内，使之道德良善，人人都是一個成就的個體，社會要達到和諧，幾乎就不是什麽難事。

　　（作者：何亞平，係廣州大學社科部教師）