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2010年被低估的十本書

http://www.CRNTT.com   2011-03-06 11:02:49

行脚，當禪已成往事 何鄉 　　這是一次從北至南的旅行，禪是貫徹始終的話語。比爾•波特，一個大鬍子美國人，帶著他對禪宗的理解與發問，在2006年春天，背起行囊開始了跨越大半個中國的追尋。時間也溯及到數千年前，從釋迦牟尼佛拈花微笑的那一刻，到達摩祖師一葦渡江，禪于中國開花散葉，最終又在無神論占主導地位的意識形態世界再度復興的圖景，就在其一路風塵伴明月的參訪中，躍然紙上。 　　很難有另外一個人，比波特更適合這項參訪與書寫工作。他有外國人的他者心態，又有在中國生活了幾十年的在本文化瞭解，更重要的是，他喜歡禪，以“修行人”自居，又有研究者經年累月的積澱和洞察。他的文字詼諧、簡潔，常帶意猶未盡的機鋒。加上一個精彩絕倫的創意，《禪的行囊》一紙風行，也就不那麼令人意外了。 　　禪宗傳入中國，從達摩一至慧能，六位衣鉢傳承的祖師之後，一花終開五葉，形成潙仰、臨濟、曹洞、法眼、雲門五個流派。波特的創意在於，他行走的路線，大體沿著六位禪宗祖師的足迹而行，經由一個又一個祖師開創的道場，掛單請益，完成一次由書齋到叢林的轉捩。 　　不過，對這次叢林參訪抱有過高期望的讀者，注定會失望。因為這是一次太過走馬觀花的行脚，仿佛為旅遊而旅遊，為著書而著書，內中充滿貌似功利主義的世俗考量。 　　可是，我實在不好批評波特什麼。因為在陷入對禪的尋章摘句理解中去時，我們都偏離了對“禪”本意的真實體悟。至少波特是喜悅的，在他與文字及口頭之禪保持近距離接觸之際。這說明，雖然，時代的主流已經將禪等而下之為禪定，甚至於“心靈鶏湯”式的口頭禪學，但其于個人身心仍不無裨益。在這個意義上，《禪的行囊》無疑是一本很好的入門禪書，你會收穫喜悅，也可能會借由它重新思考幻滅的世界，和何謂本來面目—沿著波特提供的伸出手指，尋找內心的滿月。 　　致敬、橋段與表演 　　波特是從北京出發，開始其朝聖之旅的。他說，“在向古代大師們致敬之前，我還有些基本問題需要解决，語言是其中之一。從北京開始是必要的。” 　　波特說得沒有錯，禪素以輕慢甚至蔑視語言著稱。禪師們常說，“不可說，不可說”，“一說便錯”。然而禪宗的文獻却遠遠多於其他任何佛教宗派。對於這樣一種特別倡導“教外別傳，不立文字”的教法，西方和東方却都有大量著作行世，這本身看上去就是個自相矛盾的難題。 　　但似乎，波特並沒有真正解决這看似矛盾的難題的意願。從北京出發，毋寧說是和旅途的便利攸關，他也可以順便見見《禪》雜誌的主編明堯及其妻子明潔——後者翻譯了他探訪中國隱士的書《空谷幽蘭》。也許波特已經積累了相當多對何謂禪的成見，所以我沒有感受到他虛心問禪的誠意。在接下來的參訪過程中，亦複如是。 　　這使一次致敬和參訪之旅，帶有了濃厚的表演意味。波特似乎更在意如何為寫作一本書籌集到更多的橋段和素材，而非真正的請益。一路奔波，他始終與禪堂保持著一定距離，對跑香、坐禪的儀軌有了基本的信息傳達，于他已經足夠，他並無對坐禪本身“冷暖自知”的體驗性感悟——雖然這對本書質量也有相當提升。 　　所以，以“修行人”自居的波特，並不同于古時的參訪僧。他只是一個徜徉在禪門外的業餘票友，並以流傳和販賣一些二手信息為生。這樣輕浮的態度，不可避免令其書中充滿了斜逸的旁枝末節。 　　波特並不總是喜歡坐禪的體驗，他有時寧願待在房間裡泡澡；面對一個又一個寺院方丈，他也坦承並不總有問題請教。他把相當篇幅花在如何乘車、吃飯、找旅店和推拿這些花絮上，更加沖淡了本書禪的主題。 　　譬如，波特會從“開車後沒多久，我注意到地板上有裂縫……幾分鐘之後，車厢裡傳來一股燃燒橡膠的怪味……接著，大巴開始不斷拋錨，大概有六七次之多”開始寫起，一直到他回憶自己當兵和逃出軍校的經歷，洋洋灑灑幾頁紙就這樣過去了。一開始你或許還會有興趣于這些意識流的嘮叨，但結果你發現，每一次啟程再出發，他都會重複類似偏離主題的老調—如果我是編輯，會砍掉三分之一內容，這將使本書更具可讀性。 　　當然，波特可能會辯解說，他推崇的是生活禪。穿衣吃飯無不是禪。這樣的辯解並不夠有力，但却符合我們這個時代的禪修現狀，也暴露出波特的禪境界于時代並無超越。 　　波特在書中也曾提及：有人問趙州禪師：狗子還有佛性也無？趙州回答說：無。但在另一個場合，有人問了同一個問題，他的回答却是：有。還有一個更有名的公案。所謂禪宗三關，先是看山是山，看水是水；再是看山不是山，看水不是水；最後仍是看山是山，看水是水。同樣的“看山是山，看水是水”，境界可是大不同。——我想說的是，同樣的“穿衣吃飯無不是禪”，當然亦有差別層次。換作趙州禪師，他即便說“穿衣吃飯不是禪”，也不礙其為開悟的一代宗師。 　　理解的偏差 　　1972年，波特離開美國去台灣時，是打算去寺廟出家的。他在寺廟裡的確住了幾年，但終歸保持了俗人的面貌，此後相當長時間內，他是一個傳媒人，工作又和旅遊相關，但他自認以翻譯佛經和中國古詩為最大樂趣。 　　波特顯然具有研究者的素養，知道“禪”的發音在英語（Zen）和漢語（Chan）中略有不同。他也指出，“禪那”，是梵語“dhyana”的音譯，它指的是進入禪定的修行。禪那隨後就被簡稱為禪。但我們今天所瞭解的禪，則是般若與禪那相結合所產生的體系。這一切並沒有隨著般若和禪那傳入立刻發生，而是一直等到幾百年後的五世紀末，禪宗初祖菩提達摩來到中國之時。在這之前，禪那和般若還是兩碼事，有人打坐入定，也有人追求般若智慧，但沒有人修禪。禪修意味著將兩者合二為一，行住坐臥，了無分別。沒有禪那的般若是口頭禪畫餅充饑，而沒有般若的禪那則是無本之木。修禪意味著取消般若與禪那之間、智慧與靜慮之間的分別，同時它又必須以二者為基礎。 　　不過，在試圖更形象化“般若”之前，他犯了一個根本性的錯誤。他說：“般若，指的是‘超越知識的’，沒有被知識或者分別心所污染的本心—相當于吃下善惡果之前的亞當、夏娃。”其實，吃下善惡果之前的亞當、夏娃，處於對善惡無知的混沌蒙昧狀態，與般若所謂的“無知無不知”有著本質的區別。 　　此次行脚，波特也特地造訪了隋朝天台智者大師曾駐寺講法的湖北當陽玉泉寺。智者大師是佛教天台宗的創始人。如波特所言，禪宗大師們總是強調“心”，避免“說”，即所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。智者大師則正相反，他把佛法掰開了揉碎了反復地說。在智者和達摩身後，這兩種截然不同的道路分別引出了中國佛教的兩大宗派：天台宗和禪宗。禪宗後來分出南北二宗，分歧點也在於此。 　　智者大師的天台宗無疑更契合我們現時代的眾生根器。頓悟之禪，如今更多流于一種作為談資的口頭禪學。甚至於連口頭禪都算不上。當波特在安徽天柱山三祖寺的山谷裡躑躅前行，一邊介紹禪宗三祖僧璨“聖道幽通，言詮之所不逮；法身空寂，見聞之所不及”的思想，一邊又胡思亂想，猜測僧璨後來去廣州羅浮山的動機—“通常的說法是，三祖前往羅浮山意在弘傳佛法，但我常懷疑這趟艱苦的旅行與長生不老的仙藥有關—羅浮山正是道教煉丹大師葛洪（284－343）煉成金丹大藥，得道飛升的地方—否則即便要離開天柱山，周圍可以傳法的地方所在多有，為什麼偏要大老遠地跑到嶺南去？”他甚至於連禪與煉丹長生之間存在最本質的緊張都沒有搞清楚。 　　我們時代的禪現狀 　　波特參訪的部分名山，我也曾去過。譬如五台山。波特在顯通寺文殊殿裡頂禮過文殊菩薩像後，又在庭院裡供了三炷香，“第一炷給我的老師壽冶和尚，第二炷給憨山德清，第三炷給虛雲和尚。” 　　憨山大師是明末四大高僧之一，虛雲和尚則是民國時期禪宗大德。兩人的著作我也曾讀過，從中感受禪在末法時代因眾生根器不同而產生的流變。 　　明末算是佛教的一次復興時期，禪宗亦門庭若市。但誠如憨山大師在《答鄭昆岩中丞》中所言：“大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故？蓋因不得直接下手處，只在從前聞見知解言語上，以識情摶量，遏捺妄想，光影門頭做功夫。先將古人玄言妙語蘊在胸中，當作實法，把作自己知見，殊不知此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。” 　　到了民國時期，則每况愈下。虛雲和尚在叫人參禪時，已常叫人回向淨土宗門。倏忽又數十年過去，其間有佛法傳續上的斷裂，亦有信息化時代人們所面臨的更繁複環境滋擾。此種情境之下，禪之表面復興，仍無法掩飾內裡的蒼白—我們時代的禪現狀，是距真實的禪意漸行漸遠。當波特一面視衣食住行的享用為實有，一面又在佛像及宗教儀式面前表達“諸相非相”的口頭禪學時，我的這種感覺尤其強烈。 　　的確，禪是禪定與般若的結合，不是禪定，更不是口頭禪學。但我的確也不應過高要求一個西來的禪學愛好者。口頭禪學已經給他帶來這樣大的喜悅，誠如其書末所言：“我們每個人都從自己生命的起點一路跋涉而來，途中難免患得患失，背上的行囊也一日重似一日，令我們無法看清前面的方向。在這場漫長的旅行之中，有些包袱一念之間便可放下，有些則或許背負經年，更有些竟至令人終其一生無法割捨。但所有這些，都不過是我們自己捏造出來的罷了。” 　　這樣的心靈鶏湯，相信對我們的生命品質都有助益。當然，如果能從口頭禪學出發，進一步體驗坐禪的喜悅，可能會別是一種不同的感悟—我從未期待真正的禪會在我們這個時代落地生根。 　　還是要感謝比爾•波特，我擯棄了廉價的讚美，只是想借這個機會重新梳理我自己內心的迷思。他的書的確帶給我閱讀的快感，和遺失很久的對禪的嚮往。有此心者，翻罷此書，請與我同讀憨山大師《夢游集》。 《禪的行囊》 ［美］比爾.波特　著 葉南　譯 南海出版公司　2010年10月出版 　　被低估的理由： 　　《禪的行囊》無疑是一本很好的入門禪書，你會收穫喜悅，也可能會借由它重新思考幻滅的世界，和何謂本來面目—沿著波特提供的伸出手指，尋找內心的滿月。

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