林安梧教授的解釋我可以接受。可是，林教授的說法卻有兩點值深思之處：第一，林教授的輓聯說余英時的“史識史才，天下景從，知幾知勢，萬方爭睹”，這一點更具體地說明了大陸學術界對他身後的讚譽：“中國學術第一人”。林安梧對新儒家的研究極為深入，為什麼連他都會寫出這樣的輓聯？
第二點，林教授說：余英時重視“客觀的學問”。然而，余氏的治學是否能真正做到“客觀”，我卻極度懷疑。我在《亞洲週刊》上發表的一系列文章將逐步論證：余英時在其成名作《歷史與思想》中所提出的“反智論與中國政治傳統”之說，根本就是他在1970年代“冷戰時期”，為了配合哈佛大學建構“現代化理論”，迎合當時美國政府的政策需要而刻意打造出來的一套說法，根本沒有什麼“客觀性”可言。這一點必須要有一套對照的知識系統才能看得清楚。這套對照的知識系統，是我在2019年春節過後，回顧歷年研究成果，撰寫而成的“中西會通四聖諦”，其論述的核心人物，則是新儒家的代表人物牟宗三。
所謂“四聖諦”，是借用佛教“苦、集、滅、道”的說法。這四部書系的第一部題目為：《超越與實在：牟宗三的科學觀》。“現象”（phenomenon）和“本體”（nomenon）之間的關係，是科學哲學在討論“本體論”（ontology）時，必然會觸及的核心問題。在閱讀牟宗三（1975）所著的《現象與物自身》時，我發現牟先生竟然把康德知識論中最重要的“先驗理念論”(transcendental idealism)一詞，翻譯成“超驗觀念論”！他這樣的譯法，並非出自一時的錯誤；而是有意為之。他在《現象與物自身》一書中，很清楚地批評康德的主張，並且說明了他自己為什麼要這麼做。所以我稱之為“系統性的偏誤”(systematic bias)(Hwang,2017)。
《超越與實在》一書的析論指出：中國與西方是兩種截然不同的文明。西方文明源自於希臘和聖經神話。從西元476年西羅馬帝國，到第十五世紀鄂圖曼土耳其帝國攻克君士坦丁堡之間的一千年，西方世界籠罩在基督教統治之下，稱為“中世紀”的黑暗時期(dark age)。十四世紀發生的黑死病，促成了歐洲文藝復興運動；理性主義和科學的興起，可以看作是對基督教黑暗統治的一切反動。大航海時期西方人對外在世界的探索，則促成了西方殖民帝國主義的勃興。在這樣的文化背景之下，康德(Imnanual Kant, 1724-1804)可說是西方啟蒙運動時期最重要的思想家，他的哲學為近代西方文明的發展奠下了重要的基礎。
四、中華文明的體用觀
中國文化的根源是《易經》。和西方文明相較之下，中國文明可謂相當“早熟”：春秋戰國時期，儒家解釋《易經》，形成中國的倫理；道家解釋《易經》，形成中國“有機論”的科學，這和西方近代興起的“機械論”科學有其根本的不同：中國的科學是以“陰陽氣化宇宙論”作為基礎。西方的科學興起之後，科學哲學家們也隨著提出不同的“本體論”、“知識論”、和“方法論”，試圖對“科學”的演化做出最合理的解釋。巴斯卡(Roy Bhaskar, 1975-2014)主張的“批判實在論”(Critical Realism)將知識論的進展分為三步驟：古典經驗論、“先驗理念論”和“先驗實在論”(transcendental realism)，後兩者都是從康德的知識論衍生出來的。牟宗三為了完成自己的哲學思想體系，刻意對康德的知識論作系統性的扭曲，這樣勢必無法對科學哲學的演化系譜有相應的註解。
1990年代中期之後，心理學本土化運動發生路線之爭。我覺察到科學哲學對於發展本土社會科學的重要性，因而下定決心，撰寫一本《社會科學的理路》，將科學哲學有系統地引介入中文世界。
在撰寫這本書的過程中，2000年代之初，我曾經請教擔任過香港新亞書院院長的金耀基教授：“港台新儒家一度是以香港新亞書院作為根據地。他們的研究成果對今天香港的社會科學研究有沒有什麼影響？”他直截了當地回答：“完全沒有。”
這是令人感到十分納悶的現象。牟宗三(1982)在他的《歷史哲學》中，說他最大的心願是達成儒家人文主義的“三統並建”。他耗用一生的心血，獨力將康德的三大批判書翻成中文，以之作為參考架構，整理宋明理學，寫成三巨冊的《心體與性體》，(牟宗三,1968-69），這是要確立“儒家人文主義”的“道統”。在“全盤反傳統主義”席捲中國知識界的五四時代，他非常明確地指出：要完成“儒家人文主義”的三統並建，“道統之確立”，僅衹是第一步，除此之外，還必須吸納西方文明之長，建立自主的社會科學傳統，這就是他所謂的“學統的開出”。在這個基礎之上，我們才能確知中國需要甚麼樣的政治體制。這就是所謂的“政統的肯定”。在《歷史哲學》一書中，牟宗三（1982）承認：他窮一生之力，衹能梳理出儒家的“道統”，至於要開創出“儒家人文主義”的學術傳統，他力有未逮，必須由後世學者繼續努力。
科學哲學可以說是西方文明的精華，如果我們的社會科學工作者對科學哲學普遍缺乏相應的理解，我們如何可能開創出“儒家人文主義”的自主學統？因此，“中西會通四聖諦”第一部《牟宗三的科學觀》以他對康德知識論的“系統性偏誤”作為切入點，說明新儒家無法開出學統之“苦”。
任何一部學術著作的目的都是希望能夠解決問題，“離苦得樂”，所以本書後半部四章，說明科學哲學的演化系譜，希望華人學者能夠藉以“離苦得樂”，看出未來的發展方向。
值得特別強調的是：這本《牟宗三的科學觀》僅衹是“中西會通四聖諦：苦、集、滅、道”書系的第一部。第二部《科學哲學的演化系譜》將重新組織並改寫第四版的《社會科學的理路》，每一章後面添加一節“文化反思”，說明該章在社會科學本土化中的應用。這是“集”，希望能夠匯集西方科學哲學之精華，為華人學術社群所用。
第三部中的第一本書《破解科學主義的魔咒》嚴詞批判五四以來瀰漫於華人學術社群中的“科學主義”或“實證主義”。本書並以作者所寫的兩篇“靶子論文”作為標靶，邀請台灣社會科學界的關鍵人士參與“打靶”，希望藉以讓華人學術界中“科學主義”的陰魂現身，而得以“滅”渡之。
第四部包含兩本書，一本是《自性的心理分析》，另一本是《傳承儒家的科學進路》。這是我以科學哲學作為基礎，依照我所發展的知識論策略，建構“含攝文化的理論(Hwang,2019)”，並整合歷年的研究心得，走出的本土社會科學研究之“道”。
五、余英時的迷陣
在“中西會通四聖諦”的對照之下，余英時學術路線的是非得失，就可以看得非常清楚。在《辛丑之年祭》中，龔忠武批判余英時的學術路線，把西方近代文明出現的民主自由當作是人類最後的終極價值，忽視它在實踐過程中所造成的種種副作用和異化現象，又忽視中西文化間的根本差異，既不瞭解中國王道文化的仁性，以及重視和諧的價值觀，更輕忽西方文化的強制性、壓迫性和侵略性，硬要將西方所謂的“普世價值”強加到中國頭上。
這是當前中美文明對抗的關鍵本質，也是我寫《潛龍與禿鷹的文明對抗》主要的關懷所在。余英時雖然是錢賓四的學生，但是他的學術主張已經背離了新儒家的立場。牟宗三對康德知識論的中譯雖然有“系統性的偏誤”，但是衹要經過調整，就可以接上“科學哲學的演化系譜”。相形之下，余英時的學術主張是兩頭落空，衹有空洞的“現代化”，背離中國文化傳統，也無法和西方文明的精華接筍，所以林安梧在其輓聯中說：“故國招魂，雖賓四夷，求道乎諾”，“新邦顯魄，未宗三教，論學也思”！
在《牟宗三的科學觀》“序言”中，我特別強調：對一個學者的研究成果做最嚴厲的批判，就是對他最大的尊重，因為藉由這樣的批判，可以讓我們看到更好的未來。可是，看余英時的著作，我卻覺得步步陷阱，後學者一不小心，就可能陷入余氏精心布置的迷陣，而找不到出路。這個迷陣承襲了五四時期“全盤西化論”的餘緒，它的結果必然是林毓生(1986)所謂的“全盤反傳統主義”，認為自己的傳統文化一無是處，產生不出“文化自信”，在中美文明對抗進入白熱化階段的今日，顯得特別不合時宜。因此，我決定以余氏的“粉絲”作為對話對象，每週寫一篇文章，用條陳縷折的方式，在《亞洲週刊》上，公開批判余英時的“歷史與思想”。將來這些文章可以收集成一本專書，列在“中西會通四聖諦”的“滅”部。
六、中華文化“返本開新”
在“社會科學本土化學術研討會”三天的議程中，“余英時現象”變成大家熱議的一個話題。余氏所謂“中國學術第一人”的尊稱，就像“國王的新衣”一樣，一但被說破，沒有任何“粉絲”站出來為他說話。
林安梧教授曾經受教於牟宗三，對新儒家的代表人物及其思想有相當深入的研究。在研討會的閉幕式上，他語重心長地表示：當年牟宗三主張“民主開出論”，認為儒家文化必須“開出”民主與科學。經過這麼多年的實踐，他認為這個說法有問題，應當調整成為“民主學習論”。
我聽了後立刻表示同意，認為中國和西方是兩種截然不同的文化系統，連“科學開出論”也應當調整成“科學學習論”。因為，從中國儒釋道三教的傳統文化中，絕對開不出西方式的“科學”和“民主”；但中國人絕對有能力“中學為體，西學為用”，學習西方文化的優長，視自身文化的需要，為中國文化所用。因此，我們有必要梳理“科學哲學演化系譜”，方便後學者學習。這是“思源學會”最重要的學術主張，也是新儒家“返本開新”說的最佳詮釋。
（全文刊載於《中國評論》月刊2021年12月號，總第288期） |
