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| 清末第一批幼童三十名赴美留學於同治十一年(1872)攝於香港
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中評社北京9月17日電／翻譯引進西學著作，在西學中求得救國之策、強國之法，改變國家命運，這是晚清知識群體譯介西學的初衷。而作為這一時期西學譯介的另一主力，來華傳教士也有著自己的打算。縱觀晚清中西人士在西學譯介中的互動和心態變化，雖然在微觀層面上因個體、環境差異而各不相同，但在宏觀層面上，以社會群體視之，則呈現出一般性特點和規律。這兩個社會群體在“救國策略”譯介中的心態變化，反映了晚清救國方略探索錯綜複雜、曲折變遷的多元面相。
西方傳教士為了傳教的需要，譯介西學的第一步往往是針砭時弊，采用以破為立、邊破邊立的方式。在譯序或文前，常以較大的篇幅和尖銳犀利的語言指陳中國社會存在的重重危機和症結所在。如1902年1月《萬國公報》中的《成材補學蕘議》開篇明義指出：“惟自舊畦以望新畛，中隔萬丈深淵，即有賁獲之雄，萬難一躍而過。今欲彌其缺憾，仍不外補以學術……為諸公詳哉言之。”在具體行文時，他們往往采用古今、中西，以及各國家各民族間的共時性和歷時性對比，強調雙方存在的巨大差距以達到警醒中國民衆、促使他們接受包括基督教在內的西學的目的。如時人即稱，“蓋嘗曠觀古今之時變，橫覽萬國之興衰。而嘆日本之崇尚西法。其變化之純全，功效之迅速，實為天下古今之所不能及也”（《萬國公報》，1896年第88册）。
由於晚清知識群體對基督教和西學持不同甚至截然相反的態度，傳教士們便不遺餘力在譯介西學時采用變通、間接的方式輸入宗教內容。如在介紹化學知識時，借機引入世界不可知論和上帝設計論；又如引入“凡人生於世，莫不禀受於天，既禀受於天，則知上帝之恩不淺”（《美理哥合省國志略》卷之十九辨教邪正），將“天”與“上帝”，“皇”與“上帝”并列互指，都是偷換概念，有意為之。譯介中，傳教士通過邏輯推理、理論論證、正反案例對比等方法對西學（包括宗教）內容加以主動宣傳和調整，而這種調整正是針對華人的接受心態而作出的被動應對。它表現在使西學兼有中學的特征，以降低其陌生性、對立性；或重釋中學，特別是古代經典，使其與譯介的西學同質。如以“格致”對譯“科學”，給傳統的“格致”賦予了近代意義。
受傳統思想根深蒂固的影響，中國知識分子一方面排斥夾雜在西學中的宗教內容，另一方面也盡可能地在西學譯介中加入中學因素，或以西學中源、中西同源來證明中華傳統文化的價值。如嚴複率先辨析中學中的優劣成分，他認為傳統道德“其短日彰，不可為諱”，但其中“實有可為強族大國之儲能，雖推祈而不可滅者”，尤其是“仁義、忠信、公平、廉恥”是“萬世不變之道，有國有民，所莫能外”，否則“其群立散，種亦浸滅”。
在不斷的溝通和互動過程中，中國知識群體與傳教士對待西學的心態逐漸趨於一致，而對於中學的留存和西方宗教的輸入則持相反態度。中國知識群體對於保留文化傳統和固有習俗等的態度是傳教士們難以根本改變的，正如哈裡斯（Harris）評論的：“廣學會的策略可被稱為稀釋了的西化，這是因為雖然采用了廣泛的宣傳，但是對個體接收者則收效甚微。”（《文化帝國主義與美國新教傳教士》）1900至1911年間，華人的西學譯介數量在增幅上超過了傳教士，商務印書館也超過廣學會成為西學譯介的主要機構。據熊月之《西學東漸與晚清社會》統計，這一時期國人通過日、英、法等文共譯書近1600種，超過此前90年中國譯書總數的兩倍。1907年，傳教士汲約翰曾指出：“中國人的民族主義的覺醒在教會內外達到了驚人的程度，這在整個帝國隨處可見……它的特征之一就是對外國力量的控制和影響表現出無法忍受的焦躁。”（《基督教在華傳教士大會記錄》）但是，傳教士們仍舊不看好中國由內部力量發動的變革，預言其會像戊戌變法一樣以失敗告終。
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