六、共治體制
秦不二世而亡，這一驚人的歷史事實促使秦漢之際的儒家賢哲們對秦制的缺陷進行了深入的分析、反思。隨著反思的深入，漢初儒者發動了一場“天道憲政主義”的思想與政治運動。
這場運動的起點在戰國時代，秉承孔子思想，孟子堅守天道信仰，孟子之后的鄒衍則透過一套繁復的理論構建，重申天道信仰。隨后，秦漢儒者尤其是伏生、董仲舒等儒者，完成了天道信仰之重建。在儒者的努力下，曾經被殺死的天復活了，重新照臨人間。
借助於天的權威，儒生在教育、文化，進而在社會領域積累了力量，從而發動了一場天道憲政主義的“復古更化”事業。儒家致力於馴化絕對主義皇權，把絕對主義的皇權置於“天道”的控制之下。董仲舒非常簡練地描述了漢儒所向往的治理結構：“以人隨君，以君隨天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。
面對儒生這種咄咄逼人的態勢，皇權當然不願徹底退讓。雙方勢均力敵，形成妥協。漢承襲自秦的治理架構發生了相當重大的變化，而轉換成為皇權與士大夫共治之體制。這一共治體制的哲學表達是道統、學統高於政統，而在治理架構上，共治至少體現為三個互相關聯的面相：
第一，借助於獨尊儒術的制度安排，接受過儒家教育的士人大規模進入政府，逐漸改變了秦制以文法吏為主體的政府形態，而建立起錢穆先生所說的“士人政府”。
第二，借助於儒術的權威和士人在政府內的資源控制權，儒生共同體也在社會中開始樹立治理的權威。
第三，西漢中期以后，出現了刑與德也即禮俗共同治理的格局。
綜上所述，共治體制的基本框架確實是皇權制，其基本結構也確實是漢宣帝所說的“霸王道雜之”。皇權帶有強烈的非理性的、墮落的內在傾向。而對抗這種傾向的就是儒家之理想主義。共治體制與秦制最大的區別也就在於，它把一種理想主義植入自己的體內，也就是說，它安排了一種自我矯正機制。儒生是共治體制的靈魂，它為皇權制的治理架構中注入了理性的力量。正是儒生的進入，催生了共治體制。相對於秦制，這種體制具有明顯的憲政主義傾向。
理解這兩者的關係，尤其是其中具有理性精神的儒家的精神狀況和思想觀念，乃是理解漢武帝以來中國歷史的關鍵。儒學的兩漢之變，漢宋之變，宋明之變，乃至現代之變，都應當從思想與制度的互動關係中理解。至關重要的是，這種思想的變化，總會推動儒生共同體產生道德與政治自覺，起而矯正其弊端，從而推動社會治理之良性變化。漢以來中國歷史上所發生的一切重要“變法”事業，均發源於儒家士大夫之道德自覺與政治自覺。反之，一旦儒生喪失道德理想主義，或者皇權制過於僵化，儒家士大夫就無法發揮作用，社會治理狀況就會趨向惡化，一個王朝就會走向崩潰。
相比於秦制，士人與皇權共治的治理秩序具有相當強大的內在生命力。由於上述內在平衡機制，共治體制是一種具有內在穩定性的治理秩序。在此體制下，國民大體上是平等的，也享有一定程度的自由，或可稱之為禮俗之下的自由。社會通過較高程度的自主治理發展出諸多法律和執行機制，相當有效地界定和保障人們在交易、合作網絡中的權利、義務。由此，在和平時期，市場在傳統中國大體正常地運轉，社會、文化也能夠維持一定的繁榮。直到18世紀，這種繁榮還在引起法國人的羨慕。共治體制所引入的理性因素、所拓展的社會自主治理空間，也是中國文明能夠經歷種種外部沖擊與內部敗壞，而依然保持生命力的制度基礎。
當然，共治體制仍存在嚴重缺陷。在治理架構中，具有道德理想主義的儒家士大夫所代表的理性的力量，並沒有居於支配性位置。非理性的種種力量反而容易擴張其力量，從而不斷壓縮、損害理性的和自主的治理。由此，必然造成治理架構的敗壞，其結果就是人們熟悉的治亂循環。
不過，我們仍然需要補充說明，具有道德理想主義情懷的儒家士人一直在尋求解決共治體制敗壞的方案，這就為清末儒家士大夫接受現代國民國家之治理架構敞開了可能性。而中國歷史上的第五種治理秩序，也就在儒家士大夫的現代國家意識覺醒中，啟動了其構建過程。
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