不過，問題既然已集中在“不可得而聞”的性與天道上，那以六經為代表的原始儒家典籍就只有《周易》符合這一選擇。《周易》雖然在漢代得到了充分的研究，但終究又落在了象數的一方。漢易的研究，實際上只發揮了先秦易學“取象說”這一半而扔掉了“取義說”的另一半。但正是這“取義說”的另一半，與儒家之外的老莊之學就溝通了起來。因為其中所貫穿的，是一條儒、道聖人都共同關注的“性與天道”的學脈。
由此，既抓住了儒家的經典，又引進了道家的資源；既延續了思想的歷史，又解開了文本的羈絆，並將《周易》取義的方法提升為一般的指導原則，推廣運用於對《周易》、《老子》、《莊子》“三玄”及《論語》等不同文本的研究。由此，文本和方法的適時變革，成功地取代了儒家經典的至上地位而成為人們爭相談論的主題，最終促成了新的學術思想的產生。
當然，《莊子》比之《易》、《老》後出後興，也是有緣由的。何晏、王弼史載均“好老莊言”，但又均未注解《莊子》。按照後來東晉名士王坦之的歸納，莊子因其言論多失於片面，是不能與孔、老相比的，故非難莊子本來就是既有的見解。“荀卿稱莊子‘蔽於天而不知人’，揚雄亦曰‘莊周放蕩而不法’，何晏雲‘鬻莊軀放玄虛，而不周乎時變’，三賢之言，遠有當乎！”(《晉書.王坦之傳.廢莊論》引何晏語)即莊子的放蕩玄虛在天下善人少、不善人多的情況下，是“利天下也少，害天下也多”；“雖可用於天下，不足以用天下人”(同上)。事實上，《莊子》中大量的詆毀堯、舜、禹、湯、孔子之言，如果不得到妥善處理，是很難滿足社會各階層人士的需要的。或許，嵇康一類賢士，也正是過於沉溺於莊子的玄虛而未能解決好如何應對險惡的社會現實問題，才終招致其不測的命運。
在當時，向秀入洛回答司馬師的“巢、許狷介之士，不足多慕”(《世說新語.言語第二》)，固然可以認為是他的軟弱和無可奈何；但從另一方面講，亦何嘗不可以看作是他在嚴酷的環境下，最終意識到了“玄虛”如何才能“周乎時變”的問題。向秀實際上已處於嵇康向郭象轉移的過程之中，他在《難養生論》中提出的“天理自然”的概念和以理節欲的思想，實際上已經開始了對《莊子》“放蕩”思想的限制和改造，與後來樂廣的“名教內自有樂地，何必乃爾”(《晉書.樂廣傳》)的觀點，可以說分別是從道家和儒家的立場出發對儒道思想的折衷，由此再到郭象消解山林與廟堂、自然與名教的矛盾而使其互相冥合，也就是順理成章的。（向世陵）
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本文原載《文史哲》2003年第5期。(來源:中國國學網)
（文章來源: 中國經濟網 ）
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